Знахарь играет центральную роль в связанных со смертью ритуалах, поскольку он способен раскрыть «убийцу» и, следовательно, направить месть. Благодаря его духовным силам и социальному престижу, приносимый смертью кризис не материализуется в неистовых суицидальных действиях. Как и в очень многих других религиях, сам акт умирания рассматривается в противоречащих друг другу парадигмах. С одной стороны, австралийцы верят, что только через смерть человек достигает высшего духовного статуса, то есть становится чисто духовным существом. «Смерть, конечный обряд перехода, окончательно переводит его (его душу) из мира профанного в мир сакральный».[340] С другой стороны, за крайне редкими исключениями (например, младенцы или глубокие старики), каждая новая смерть вызывает катастрофический кризис. Все сообщество реагирует со всей возможной энергией и после завершения первых похоронных обрядов сжигает дотла собственность умершего и покидает стоянку. Как и рождение, смерть не «естественна», она вызвана кем-то. Все мертвые — жертвы колдовства. Магия объясняет даже такие подчеркнуто «естественные» причины, как смерть от удара копьем в битве; поскольку, говорят они, удар оказался фатальным только потому, что этого захотел колдун. С каждой новой смертью общество в своей совокупности переживает ту же темную опасность, которую оно впервые почувствовало, когда в мире появилась смерть. Поскольку смерть не была неизбежной — люди смертны потому, что мифический предок был убит, или потому, что ему помешали вернуться к жизни. Абсурдность умирания провозглашается с каждой новой смертью: это не «естественное» событие, это убийство, совершенное духовными средствами, то есть при помощи магии. Следовательно, преступника надо найти, разоблачить и отомстить за жертву.

В некоторых частях континента, когда умирающий агонизирует, родственники собираются вокруг него и поют культовые песни его тотемического клана. Это успокаивает умирающего и готовит к возвращению в священный мир духов. Пока он в состоянии, он тоже принимает участие в пении.[341] У мурнгин песня призывает его отца и предков. «Если бы мы не пели, он мог бы вернуться обратно, поскольку злые духи (мокоис) могли бы его поймать и забрать в страну джунглей, где они живут. Лучше, чтобы его прадеды и предки пришли и забрали его, прямо к его клану, от тотема которого он происходит» [Warner, A Black Civilization, p. 403].

У каждого человека две души: его настоящая сущность — «вечная душа Времени Сновидений, которая существовала извечно и будет существовать еще долго или вечно и которая в некоторых племенах может переселяться», — и другая душа, «которая может появляться в снах, которая после смерти владельца может поселиться в другом человеке или может жить в буше и разыгрывать всякие шутки, пугать или даже уничтожать своих воплощенных родственников» [Elkin, The Australian Aborigines, p. 317], Именно вторая душа, обманщик, противится окончательному отделению от тела, и особенно ей не нравится, когда живущие защищают себя с помощью ритуалов.

Плач женщин или нанесение ран на голове, чтобы спустить кровь, и другие выражения печали и отчаяния начинаются при признаках агонии, но достигают настоящего неистовства сразу после смерти. Произносятся угрозы в адрес тех, кто мог защитить жертву от черной магии, но не сделал этого. Коллективная печаль и гнев контролируются только уверенностью и эмфатическими заверениями, что мертвый будет отомщен. Сам несчастный поможет указать на убийцу. Хотя способы магического дознания чрезвычайно многообразны, считается, что почти все они направляются либо указаниями, которые дает труп, либо душой, которая использует свое бывшее тело, чтобы информировать знахаря. Существуют разные типы погребений, среди наиболее распространенных — предание земле, кремация и помещение тела на специально сооруженной платформе (воздушное погребение),[342] но ни одно из них не бывает безотлагательным и единовременным. Обычно между «официальным» объявлением о смерти и окончательным погребением останков есть еще две или три стадии, и на одной из этих стадий происходит «дознание». Знахарь может определить, откуда родом убийца, рассматривая землю вокруг могилы, он может понаблюдать за могилой — дух умершего выходит из могилы со стороны, которая ближе всего к стране убийцы; знахарь также может увидеть дух виновного возле могилы, убийца может присниться знахарю во сне.[343]

Но труп, или, скорее, дух умершего, который всегда бродит неподалеку, тоже способен указать на «убийцу». Например, можно резко дергать за волосы мертвеца и произносить названия различных групп: виновная группа определяется тогда, когда вырвутся несколько волосинок. На северо-востоке Южной Австралии использовался такой метод: труп клали на головы трех мужчин, и когда упоминалось племя убийцы, труп падал. Труп можно также выкопать из могилы и исследовать его внутренние органы. Как говорит Элькин: «Формы дознания основаны на убеждении, что дух умершего все еще „одухотворяет“, контролирует или может использовать труп или его части… В самом деле, только после совершения мести или получения удовлетворения, а также окончательных похорон и завершения обрядов оплакивания дух навсегда оставляет тело и идет в обитель мертвых или обитель духов» (там же, с. 325). Но сам факт отложенного или растянутого дознания с изощренной интерпретацией знаков, указывающих на страну или группу виновных, лимитирует возможности для сурового и неукоснительного мщения. На деле отряд мстителей организуется не всегда — «вместо этого может быть проведен магический обряд; обвиняемых могут позвать на поединок или ритуальную битву; вопрос может быть урегулирован с помощью компенсации: обвиняемые дают женщину „в уплату“ группе умершего; в ходе соответствующего разбирательства могут прийти к соглашению, что нынешняя смерть уравновешивается предыдущей смертью в группе обвиняемого или иными претензиями, которые имеются у группы обвиняемого к группе умершего; или, как в некоторых племенах, инициация, а именно, ритуальное убийство молодого члена первой группы может удовлетворить последнюю» (там же, с. 328).

Дознание и обряды погребения помогают нам понять австралийскую идею души. Как и везде, представления о душе и ее посмертном существовании неотчетливы и во многом противоречивы. Как мы уже видели, есть две души, и считается, что только «первичный, извечно существовавший дух» обладает наполненной смыслом жизнью после смерти тела. В сущности, он возвращается в обитель духов (пристанище духов), из которой он первоначально появился или где живет его создатель. Эта обитель может быть небом (как в верованиях аборигенов большей части восточной Австралии, а также некоторых областей запада и юго-запада), или тотемическим центром (как в представлениях большей части племен северной и центральной Австралии), или, в некоторых случаях, находиться где-то за морем.[344] В северо-восточной части Арнемленда считают, что человеческий дух посте смерти делится на три части. «Одна возвращается в свой тотемический центр, ждать повторного рождения. Другая, могвои, это дух-обманщик — трикстер, — который гораздо более мобилен, но все же не покидает определенной местности. Третья отправляется в подлинную страну мертвых, чтобы присоединиться к созидательным существам и духам, которые уже находятся там, а затем слиться с ними».[345]

Как и следует ожидать, страну мертвых представляют себе по-разному. На австралийском уровне культуры мы уже находим наиболее характерные признаки того, что можно было бы назвать мифической географией отделившейся от тела души. Так, духи поднимаются на небо по веревке, брошенной каким-нибудь сверхъестественным существом;[346] или они переходят по стволу невидимого дерева, которое перекинуто наподобие моста со скалы в страну мертвых, и этот переход сопровождается серией дополнительный испытаний;[347] или, как у вирадьюри, духи поднимаются по тонкой веревке в небесный мир Байаме;[348] или, как у кулин, они всходят на небо по «ярким лучам заходящего солнца» [Howitt, The Native Tribes, p. 438–439]. В представлениях племен, живших на реке Герберт в юго-восточном Квинсленде, мертвые восходят на небо по Млечному Пути (там же, с. 431); камиларои верили, что их мертвые уходят на Магеллановы Облака (там же, с. 439). По верованиям племен восточного Кимберли, земля мертвых лежит на западе. Духи «иногда возвращаются на свою землю, к своим могилам или к узким ущельям, где были спрятаны их кости».[349] Люди из половины йиридья[350] в северо-восточном Арнемленде верят, что страна мертвых — это ряд островов Торресова пролива и южный берег Новой Гвинеи; по верованиям людей половины дуа — это остров Бралгу. Вновь прибывшую душу подвергают испытаниям, прежде чем принять в обитель мертвых; этот мотив встречается не только в северо-восточном Арнемленде, но и по всей Австралии, Дуа говорят, что особый страж осматривает духов мертвых, чтобы увидеть, прошли ли покойники при жизни инициацию [R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 416 ff.]. У гунвинггу на западе Арнемленда думают, что духу помогает проникнуть без осмотра жена стража, охраняющего путь в страну мертвых (там же, с. 414). А испытание, которому подвергается знахарь вирадьюри во время инициации, — восхождение на небо, чтобы вызвать дождь,[351] — предстоит каждой душе после смерти (там же, с. 413).

Смерть по сути своей — экстатический опыт: душа покидает тело и отправляется в страну потусторонней жизни. Отличие от других экстатических состояний — сна, вызванного болезнью транса, шаманских путешествий — заключается в том, что душа покидает тело навсегда, таким образом вызывая разложение и окончательное разрушение последнего. Хауит приводит несколько легенд, рассказывающих о том, как рядовые люди (в том числе женщины, то есть непосвященные) побывали на небе.[352] Такие сюжеты, однако, довольно редки. Считается, что посещения неба или страны мертвых — привилегия знахарей. Есть даже сообщения о людях, которые уверяли, что посетили такие легендарные страны in concreto. Уорнер и Берндты пересказывают историю одного человека, Ялнгура, который плыл несколько дней, добрался до Бралгу, острова мертвых, где встретил разных духов, и наконец вернулся домой, в свое поселение, но умер в ту же ночь.[353]

Все эти путешествия в страну мертвых имеют прототип: первое странствие сверхъестественных существ или мифических предков. В юго-восточной Австралии сверхъестественные существа ушли на небо, и точно так же, завершив свою культурно-созидательную деятельность, некоторые мура-мура отправились туда.[354] Знахари повторяют восхождение на небо, и то же повторяет душа каждого человека после смерти. И снова, уже в последний раз, человек делает то, что делали в Начале сверхъестественные существа. С каждой новой смертью вновь воспроизводится первобытный сценарий. Никакие моральные проблемы не связываются с представлениями о загробной жизни, нет никаких моральных препятствий для достижения прибежища мертвых и соединения с другими духами. Нет наказания за грехи, и только проверяется, была ли инициация. Если и есть какое-то неравенство в положении душ в загробном мире, то оно определяется прижизненной ролью покойных в обрядовой сфере, их религиозными познаниями, то есть степенью посвященности в сакральное. Такое «безразличие» к моральным ценностям — типичная черта архаических концепций смерти и существования после смерти. Кажется, что в этой парадигме «мораль» имеет значение исключительно для людей в воплощенном состоянии, но не имеет значения для посмертного существования, которое является чисто «духовным». Такое «духовное» существование подвержено модификациям под воздействием преимущественно силы ритуала и «сакрального знания», накопленного на земле.

Но каковы бы ни были характер и степень таких посмертных модификаций, неразрушимость человеческого духа представляется фундаментальной и панавстралийской концепцией.[355] По сути дела, это означает неразрушимость духовной единицы, которая появилась во Времена Сновидений. Мы можем сравнить эти представления с досистематизированными идеями кармы и постоянства атмана. В постведической Индии, так же как и в Австралии, ритуалы — то есть повторение парадигматических действий — и «сохранение знаний», выведенных из понимания природы и сути ритуалов как божественных явлений, привели к идее неразрушимой духовной субстанции.

Мы уже обсуждали прежде некоторые из новых религиозных явлений, возникших в результате контакта с культурой Меланезии. В последнее время влияние западной цивилизации провоцировало еще более радикальные реакции. Случай, о котором идет речь, — курангара, культ, возникший в Центральной Пустыне. Он появился, возможно, не более чем шестьдесят или семьдесят лет назад и распространился с большой скоростью на север и северо-запад.[356] Его интерес для историков религий состоит в том, что он декларирует отказ от традиционного религиозного поведения и традиционной идеологии и возвышение магических начал. Курангара не везде представляет один и тот же мистико-ритуальный сценарий. В 1938 г. Гельмут Петри исследовал этот культ в племени унгариньин, где последний получил наиболее полное развитие, а Андреас Ломмель — в племени унамбал, где он был в начальной стадии. Уже в то время различия были значительны.[357] Когда в 1944–1945 гг. Рональд Берндт изучал курангара (гурангара) в северном Кимберли, он обнаружил совершенно иную ситуацию: изменились не только первоначальные функции и значение, но в этих районах гурангара был интегрирован в культ Калвади-Кадьяри-Кунапипи, то есть в комплекс «плодородия».[358]

Насколько мы можем судить по доступной информации, значение и функции курангара лучше всего можно понять у унгариньин. Там культ выявляет брутальную реакцию против традиционных религиозных ценностей старого поколения и веру в «спасительную силу» тайного общества нового типа. Согласно Петри, происхождение самого слова «курангара» не ясно, но местные жители переводят его как «яд», подразумевая, что оно несет магическую силу и опасность.[359] Центральные фигуры культа — Дьянба, которых можно охарактеризовать как антропоморфных духов, представляющихся, однако, похожими на скелеты, ростом с деревья, с длинными половыми органами. Они каннибалы и могут исчезать или принимать любой облик. Дьянба невидимы для непосвященных. Их считают бессмертными: они появились в начале времен; «они сделали себя». Петри сравнивает их с Унгудом [Sterbende Welt, p. 258]. Своей силой они обязаны магической субстанции, гроаре, которая есть в их телах.[360] Благодаря гроаре Дьянба могут видеть все, что спрятано.

Наиболее важный священный объект этого культа — деревянный брусок, называемый минбору, похожий на чуринги центральной Австралии, но иногда до двух метров длиной. Минбору выставляется в тайных местах, где проводится курангара. Говорят, что они получились из тел Дьянба и видимы для них. В центральном Кимберли только те, кто уже прошел племенную инициацию, могут стать членами курангара, но в западном Кимберли такое условие не обязательно.[361] Ритуалы, состоящие из корробори, танцев и разрисовывания тел, воспроизводят деяния Дьянба. Поются песни на неизвестном языке (некоторые слова, однако, принадлежат центральноавстралийскому диалекту).[362] Основной обряд состоит в поедании мяса кенгуру и прижимании минбору к телу. Через этот ритуал человек получает гроаре и обретает силы. Предводитель культа, «доктор Курангара», владеет большим количеством гроаре и в результате находится в прямой связи с Дьянба; он может их видеть и разговаривать с ними.[363]

Гельмут Петри говорит о «черной магии».[364] Аккультурированным молодым людям могущество белых кажется беспредельным, и они надеются приобрести подобную силу посредством магии. Они убеждены, что, как и знахари, они тоже могут продуцировать магическую «силу» и убивать на расстоянии. Они не верят больше в ценности, которые принимали их отцы. Они видят в Дьянба источник силы, которую, как они думают, не смогли им дать традиционные сверхъестественные существа и культурные герои. Между прочим, большинство членов курангара — молодые мужчины, которых знахари — «доктора Унгуд» — отказались посвящать в тайны племени, потому что те шли «по пути белого человека». «Доктора Курангара» стали, таким образом, соперниками традиционных знахарей.[365] Члены культа настроены враждебно по отношению к «докторам Унгуд» и старшим, хранителям традиций. Они считают племенную инициацию менее важной, чем курангара, и даже пренебрегают ею: гуделки, священные для старшего поколения, забыты — их место заняли минбору; и Дьянба заменили традиционных сверхъестественных существ.

Несмотря на все это, мы все еще видим здесь недавнее переосмысление панавстралийской мистико-ритуальной модели. Дьянба, возможно, были категорией культурных героев; ритуал курангара кажется адаптированным вариантом традиционных инициационных циклов; бруски минбору — вариант центральноавстралийских чуринги. Структура курангара напоминает структуру любого другого австралийского тайного культа: ожидается, что мифические существа передадут свои силы через танцы, манипуляцию тайными священными предметами и другие специфические ритуалы. Новой же является идеологическая ориентация: отрыв от старой религиозной традиции и возвеличивание магических сил. Будучи ответом на культурную ситуацию, которая становится все более и более общей, а именно ситуацию, созданную расширением контактов с западной цивилизацией, распространение курангара замечательно динамично.

Огромная важность «магического» понятна в популярном движении, рожденном из духовного кризиса. Явление это, хорошо известное в истории религий, было замечено и в других частях Австралии. Мы уже отмечали, как весьма недавно женские тайные культы привлекали молодое поколение исключительно в силу магических причин.[366] Пышный расцвет магических элементов на последних фазах индийского тантризма представляет похожее явление. «Магия» процветает, когда значение традиционных религиозных форм теряется или становится нерелевантным. Но от существенных ритуальных и идеологических элементов доминирующей религиозной системы не отказываются; с ухудшенным или искаженным значением она реорганизуется, чтобы служить иным целям. Для молодого поколения многих австралийских племен куратора — единственный возможный ответ на глубокий кризис, вызванный крушением традиционных ценностей.

Важно, что этот новый динамичный культ носит характер поспешной имитации. Обсуждая аналогичные религиозные процессы в книге «Образцы сравнительного религиоведения», мы использовали выражение doublets faciles («легкая замена» — только приблизительный перевод).[367] В самом деле, в таком развитии поражает легкость, с которой предположительно достигаются определенные цели. В случае с курангара «силы» как традиционного мага, так и белого человека объявляются доступными всем, без личного призвания, обучения и инициации, которые по крайней мере еще несколько лет назад считались обязательными.

В племени унамбал культ, в том виде, в котором он был изучен Ломмелем в 1938 г., кажется, находился под еще более сильным влиянием западных символов и идеологии. Тьянба (= Дьянба) имеет дом из гофрированного железа и охотится с винтовкой. Он способен насылать проказу и сифилис, доселе не известные болезни. Он просит у своих собратьев-призраков чай, сахар и хлеб. «Язык культа — гибридный язык (Pidgin English). Культом руководит „босс“, бруски прячет „клерк“, праздники объявляет „почтальон“, а порядок и дисциплина во время праздников поддерживаются специально назначенными „пикибас“ (искаженное „полицейские“)». «Босс» использует те же методы, что и традиционный знахарь, «изменены только символы. Это уже не змей Унгуд, а брусок курангара, воплощающий жизнь и смерть».[368]

Согласно Ломмелю, этот культ отражает страх перед приближающимся концом света. Его информанты из племени унамбал описывают эсхатологический синдром в выражениях, похожих на те, что используются во многих других традициях: «устройство общества полностью перевернется: место мужчин займут женщины; они будут устраивать праздники и передавать бруски, тогда как мужчины станут собирать съедобные коренья, не будучи допущены на праздники».[369]

Рональд Берндт подверг критике некоторые толкования Ломмеля, особенно мнимый пессимизм культа и его антифеминизм. Берндт наглядно показывает интеграцию культа курангара в ритуальную систему Кунапипи, где женщина играет некую роль.[370] Он также напоминает нам, что в мифологии австралийских культов плодородия источник ритуальной силы и сакральности находится в женщинах.[371] Но эти несообразности и противоречия могут объясняться разной оценкой идеологии и целей курангара при распространении культа из племени в племя.

Культ курангара необычен лишь своей поразительной живучестью, популярностью и широкой распространенностью. На рубеже веков было отмечено много других блуждающих культов.[372] Почти в каждом из них были отчетливо выражены элементы «черной магии».[373] Их появление и развитие можно было бы описать так: динамичный и магически ориентированный культ возникает в результате частичного разрушения традиционного уклада, сопровождающегося реорганизацией и переоценкой традиционных систем символов и ритуальных сценариев. Насколько мы можем судить, успех магически ориентированных блуждающих культов был обусловлен определенным разочарованием в традиционной племенной религии. Кроме того (как наглядно показала блестящая «карьера» курангара), даже если культ первоначально возник и развился среди аборигенов, используя исключительно архаичные и панавстралийские элементы, то его популярность и быстрое распространение среди широких слоев населения в значительной мере объяснялись социально-психологическими следствиями соприкосновения различных племен с предметами материальной культуры, властью и идеологией белого человека.

До недавнего времени единственным известным примером пророческого милленаристского культа, порожденного непосредственными контактами с западной культурой, был так называемый культ Молонга, или Мулунга. Он возник на востоке Центральной Австралии и в Квинсленде на рубеже столетия. Всего за несколько лет мулунга распространился среди всех племен центральной и южной Австралии. Корробори продолжались пять ночей подряд, и многие танцы изображали будущую войну против белых. В конце появлялась Канини, Дух «Великой Матери из Воды», которая в серии пантомим проглатывала белых.[374] Этот нативистский (почвеннический) и милленаристский культ имеет определенные аналогии с курангара: вредоносный дух Мулунга, как и Дьянба, невидим для всех, кроме знахарей. Но на этом аналогии кончаются, так как Дьянба — это духи пустынь, тогда как Мулунга связаны с водой.[375]

В 1960 г. Гельмут Петри и Гизела Петри-Одерман отметили нечто вроде возрожденческого движения в пустыне Каннинг в западной Австралии, но в нем отсутствовали пророческие, нативистические (почвеннические) и милленаристские идеи. В 1963 г., однако, ситуация радикальным образом изменилась; местное население отказалось снова допустить двух антропологов на свои традиционные церемонии, и сильны были антиевропейские чувства.[376] Петри выяснили у сочувственно настроенного аборигена, что ожидалось появление в этих краях нового культа. Они узнали, что Йинимин (= Иисус) недавно явился аборигенам. У него черно-белая кожа, и он объявил, что вся страна будет принадлежать местному населению и что между белыми и черными не будет никакого различия. Это произойдет только тогда, когда местные жители станут достаточно сильными, чтобы покорить белых. Победа, однако, возможна только при условии, что к «старому закону» будут относиться с верой и уважением. Иисус, таким образом, появляется как возрождающий пророк традиционной культуры. Говорится, что он сошел с небес однажды в начале дня, вызвав огромное удивление. Некоторые люди фотографировали его. Он вознесся назад в сумерках, оставив культ Воргаиа — как средство достичь тысячелетнего царства Христа (второго пришествия, миллениума).[377] Воргаиа — культ типа культа Великой Матери, возможно первоначально появившийся в Арнемленде. Его динамизм был впервые отмечен в 1954 г.[378]

Другой миф, связанный с этим культом, повествует о каменной лодке, посланной Иисусом с небес. Те же информаторы с определенностью заявляли, что корабль был там с начала времен, Бугари-гара. Это означает, что Иисус причислен к рангу мифических героев племени. Только будучи таковым, он мог послать корабль в первобытные времена. Корабль наделен двумя функциями: 1) он послужит в качестве Ноева ковчега, когда дожди всемирного потопа убьют белых «священной водой»; 2) он нагружен золотом и кристаллами; другими словами, выражает идею богатства австралийского общества, которое пострадало от влияния экономики белых людей.[379]

Таким образом, заключает Петри, первоначально неагрессивное возрожденческое движение превратилось в агрессивный нативистский и милленаристский культ, сопряженный с новой христианско-сектантской идеологией. Процесс этот происходил после либерализации официальной политики в отношении аборигенов и после того, как аборигены получили равные с белыми права. Это свидетельствует, что нативистские и милленаристские движения связаны в большей степени с мистически-ностальгическими настроениями, чем с чисто экономическими и политическими обстоятельствами; или, иначе говоря, это показывает, сколь сильно политически ориентированные почвеннические движения пронизаны религиозным символизмом и мистическими ценностями.[380]

Хотя и явно синкретический, этот новый милленаристский культ коренится в основном в панавстралийской религиозной модели. Иисус превращается в одного из культурных героев мифического времени, и сила и окончательное «спасение» племени объявляются зависимыми от уважения к традициям. Увеличивающиеся контакты с западным миром, следовательно, не всегда разрушительны для традиционных ценностей. Более того, антизападные настроения не обязательно приводят к пессимизму и отчаянию, и чисто магические элементы не обязательно довлеют. В общем возникновение этого культа еще раз доказывает, что нельзя предвосхитить будущие изменения «примитивных» религий. Австралийский ум творчески и, следовательно, разнообразно реагирует на испытания, связанные с навязыванием другой культуры. Даже «политический» аспект некоторых новых культов представляет собой творческое нововведение, будучи фактически резкой переоценкой традиционного понимания «силы».

Во всех этих блуждающих культах роль нескольких одаренных и динамических личностей — знахарей, «черных магов» или «вдохновленных» мужчин и женщин — представляется решающей. Ключевым моментом всякий раз является бунт против традиции или новое толкование некоторых ее аспектов. Но, как в избытке иллюстрируют рассмотренные нами примеры, даже самое яростное неприятие «старого закона» выражается в «новых» формах, которые используют архаическую панавстралийскую модель. Процесс, лежащий в основе всех этих резких расколов и трансформаций, наблюдавшихся в последние шестьдесят или семьдесят лет, может помочь нам понять менее драматические изменения, которые ранее происходили в Австралии в результате культурного влияния Океании и Азии.

Творческие нововведения и неожиданные метаморфозы продолжают происходить на наших глазах. На острове Элчо, к северу от Арнемленда, около десяти лет назад человек по имени Бурамара построил Мемориал, строение на цементной основе, в котором были выставлены на всеобщее обозрение самые священные и тайные эмблемы племени, ранга. Среди этих ранга, до тех пор недоступных для женщин и непосвященных, был также выставлен крест. Но Бурамара не собирался христианизировать религию предков, хотя у него была своя Библия и он много лет находился под влиянием миссионеров. Культ «Мемориала» представляет, как его удачно называет Рональд Берндт, «движение согласия».[381] В какой-то момент Бурамара узнал, что ранга, которые были сфотографированы некоторыми антропологами, были показаны «всем людям по всей Австралии и в других местах… Мы были в потрясении. Мы не должны были показывать эти мареиин, эти ранга всем… Затем мы увидели фильм в церкви Элчо. Он был об американско-австралийской экспедиции и показывал священные церемонии и эмблемы. И все его видели… У нас нет силы, которую мы могли бы спрятать (эти ранга), они забирают нашу собственность. Должны ли мы потерять все это? Нашу самую драгоценную собственность, наши ранга! У нас больше ничего нет: это действительно наше единственное богатство» [R.Berndt, An Adjustment Movement, p. 40].

Исходя из традиционных понятий аборигенов, Бурамара считал, что, если ранга «показаны публично, мы должны что-то получить взамен» (там же, с. 40). Бурамара и другие лидеры культа ожидают, что результатом такого революционного новшества в первую очередь будет усиление культурного и политического единства жителей Арнемленда. В самом деле, выставленные публично ранга выражают их собственную «душу», квинтэссенцию их культуры (там же, с. 87). «Мемориал представляет собой средоточие общественного внимания и объединяющий принцип» (там же, с. 91). Одетый специально для этого случая, с повязкой ранга вокруг лба, Бурамара читает проповеди с кафедры перед Мемориалом. Традиционное пение и танцы происходят на священной земле. «У нас есть наши песни и наши танцы, — сказал Бурамара в одной из своих проповедей, — и мы не оставляем их; мы должны хранить их, потому что это единственный способ оставаться счастливыми. Если мы откажемся от них, это будет опасно для всех… Теперь у здешнего миссионера тоже есть хорошие новые идеи и хорошие пути. У нас есть два ума, чтобы думать: мы поклоняемся двум богам. Европейская Библия — это один путь; но эти ранга здесь, на Мемориале, — это наша Библия, и это недалеко от европейской Библии» (там же, с. 77). Между прочим, как обнаружил Берндт, христианство как таковое не было довлеющим в этом движении (там же с. 81).

Таким образом, складывается впечатление, что история австралийских религий еще не закрыта, хотя последствия насаждения чуждой культуры могут становиться все более и более разрушительными. Нельзя сказать, что творческая жилка австралийского религиозного сознания истощилась, или что все, что останется от сегодняшнего дня, будет иметь лишь антикварный интерес.

Больше трех четвертей века австралийцы вызывали страстный интерес у антропологов и социологов, психологов и историков религий.[382] Причины очевидны: австралийцы — собиратели и охотники, культуру которых можно сравнить только с культурой жителей Огненной Земли, бушменов пустыни Калахари и некоторых групп эскимосов Арктики. Таким образом, можно сказать, что они сохраняют до наших дней культуру донеолитического типа. Более того, изоляция континента усугубила научную значимость австралийской цивилизации, которая считалась исключительно древней и гомогенной (унитарной). Эксплицитно (как в случае с Фрезером, Фрейдом и Дюркгеймом) или имплицитно, ученых подстегивала надежда, что через изучение культуры австралийцев они будут иметь возможность открыть мировые «истоки» религиозных и социальных институтов. Мы знаем теперь, что эта надежда оказалась химерой. В лучшем случае можно сказать, что изучение и понимание культуры австралийцев способствует постижению структуры и содержания культур архаического типа; но это едва ли дает нам возможность реконструировать «истоки» или первые стадии человеческой культуры в целом. Более того, как в избытке показывают недавние исследования, австралийцы не развивались — или, скорее, «стагнировали» — в полной изоляции, как предполагал Болдуин Спенсер и большинство его современников. Даты, полученные в результате радиоуглеродных исследований костных останков, являющихся бесспорно человеческими, все еще противоречивы. Согласно Гиллсу, радиоуглеродная датировка останков из Кейлора дает возраст 18 тысяч лет; но Эбби считает, что у нас нет определенных доказательств того, что найдены человеческие останки старше 8 тысяч лет,[383] Мулвани, однако, склонен принимать более древние датировки Гиллса;[384] а лингвист Кзпелл, считая, что восьми тысяч лет совершенно недостаточно для того, чтобы австралийские языки могли развиться в тех формах, которые они имели, предлагает оценивать возраст человека в Австралии «где-то между пятнадцатью-двадцатью тысячами лет».[385]

Как бы там ни было, истоки австралийской цивилизации лежат исключительно в юго-восточной Азии. Маккарти документировал происхождение и распространение австралийских доисторических культур из исходных центров в Индонезии и Малайзии, и Тиндейл поддерживает его выводы.[386] Что более важно, Австралия постоянно испытывала приток новых культурных явлений из этих районов через Кейп-Йорк, Арнемленд и Кимберли. «Другими словами, культура аборигенов не была изолированной культурой, которая развивалась независимо, как часто полагают; это культура, которая все время подпитывалась, хотя и в ограниченных масштабах, не прекращавшими развиваться культурами Океании, корни которых — в Азии. Таким образом, мы можем выделить очень большое число обычаев, которые были распространены на огромном пространстве — от Австралии до Новой Гвинеи и Меланезии, а некоторые даже дальше. Это и древние, по меркам австралийской культуры, обычаи, и многие другие культурные явления более позднего происхождения, которые были характерны главным образом для севера и востока и которые, без сомнения, были занесены через Кейп-Йорк, откуда они теперь распространяются по всему континенту».[387] Между жителями островов Торресова пролива и аборигенами полуострова Кейп-Йорк были длительные и тесные контакты. Новые модели инициации и культы героев, наряду с некоторыми технологическими новшествами, пришли из Новой Гвинеи и с островов Торресова пролива, проникая в культуру аборигенов полуострова Кейп-Йорк, «где использовались лук и стрелы, обтянутый кожей барабан и другие неавстралийские атрибуты» [McCarthy, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Aboriginal Culture, p. 253]. Культурные связи между Меланезией и Австралией были поразительно интенсивны, им посвящена обширная литература.[388] Уорнер и Берндт документировали индонезийские влияния в Арнемленде,[389] Берндт и Маккарти обнаружили остатки керамики в северо-восточном Арнемленде,[390] а Мулвани считает вероятным индонезийское влияние в период бронзового и железного века. В самом деле, Маккарти нашел ряд типичным элементов бронзового века в австралийском декоративном искусстве (спирали, концентрические круги и т. д.).[391]

Тем не менее, хотя Австралия никогда не была «изолированной», это не значит, что мы всегда должны искать объяснения событиям, происходившим в Австралии, за пределами континента. Как сказал Маккарти:

«Тогда как культура аборигенов не является локальным австралийским явлением, ее развитие нельзя также объяснять исключительно внешними влияниями. Дэвидсон представил убедительные свидетельства того, что важные модификации или усовершенствования определенных предметов материальной культуры происходили в Австралии. Бот только несколько примеров технической эволюции: от каноэ, сделанного из одного куска коры, — к каноэ, сшитым из многих кусков, собранных в складки на носу и корме; от примитивной обуви курдаитья из перьев страуса эму — к сандалиям из кожи сумчатых, кролика или из коры; от простого обмазывания головы глиной — к плетеной головной сетке и особым индивидуальным и церемониальным траурным головным уборам; от простых метательных палок с плоскими деревянными рукоятями и простых копьеметалок с деревянным упором — к. метательным палкам с утолщениями из смолы на концах, в которые вставляются каменные долота, а также к. копьеметалкам, имеющим дополнительную функцию долота, и полифункциональным копьеметалкам центральной Австралии. Он, таким образом, признал за аборигенами внесение многих интеллектуальных усовершенствований в их артефакты и вдобавок отметил, что они изобрели или открыли несколько типов емкостей для хранения пищи, воды и переноски грузов путем остроумного использования природных объектов».[392]

Во время обсуждения этого доклада Маккарти на симпозиуме по изучению австралийских аборигенов (Канберра, май 1961 г.), Д.Ф.Томсон привлек внимание к тому, что племена, населяющие Кейп-Йорк, хотя и знакомы с луком и стрелами соседних воинственных жителей островов Торресова пролива, не заимствовали их, считая, что лук и стрелы хуже их боевых копий. Также «на крайнем севере Квинсленда культура огородничества, знакомая некоторым племенам благодаря контактам с островным миром, была отвергнута, тогда как некоторые другие элементы островной культуры были усвоены и видоизменены или приведены в соответствие с существующими образцами».[393]

Таким образом, то, что когда-то высоко ценилось как статичная и «монолитная» культура, как образец Naturvolk, оставшегося каким-то образом вне истории, оказалось, как и все другие культуры (неважно — «примитивные» или высокоразвитые), результатом исторического процесса. И тот факт, что аборигены творчески реагировали на внешние культурные влияния — принимая и ассимилируя некоторые элементы, отвергая или игнорируя другие — показывает, что они вели себя как исторические существа, а не как Naturvolk. Другими словами, историческая перспектива, введенная археологами, изучающими доисторическую эпоху, и исторически ориентированными этнологами, определенно разрушила образ стагнатной и элементарной австралийской культуры — образ, который, как мы помним, успешно популяризировался натуралистическими интерпретациями антропологов XIX в.

В действительности отличительные характеристики австралийцев и других примитивных народов состоят не в отсутствии у них истории, а в специфической интерпретации ими человеческой историчности. Они тоже живут в истории, и их формируют исторические события; но у них нет осознания истории, сравнимого, скажем, с жителями Запада; и поскольку они в нем не нуждаются, постольку у них отсутствует также историографическое сознание.[394] Аборигены не записывают исторические события в необратимом хронологическом порядке. Изменения и нововведения, которые незаметно, но постоянно трансформировали: их существование, проецировались в мифическую эру, т. е. становились частью сакральной истории племени. Как большинству архаичных народов, австралийцам не нужна настоящая хронология. Их священная история значима не потому, что она рассказывает о событиях в хронологическом порядке, но потому, что она раскрывает начала мира, появление Предков и их драматические и достойные подражания поступки.

В заключение подчеркнем, что реконструкция культурной истории австралийцев имеет огромное значение для западной науки и в конечном итоге для понимания Западом примитивных народов — но она несущественна для самих аборигенов. Это значит также, что окончательная реконструкция австралийской религиозной истории не обязательно раскроет смысл. различных религиозных творений аборигенов. До недавних пор все новшества и внешние влияния интегрировались в традиционные модели. Выяснение того, что тот или иной религиозный элемент — культурный герой, миф, ритуал — был внедрен достаточно поздно и пришел из такой-то географической области, не раскрывает его значения в системе, которая его интегрировала. Такие заимствованные извне религиозные элементы становятся частью традиционной мифологии, и следовательно они требуют оценки и понимания в ее контексте. Таким образом, историческая реконструкция австралийских религий, даже если считать, что такое предприятие когда-нибудь станет возможным, не позволит ученому освободиться от герменевтической работы, т. е. понимания различных религиозных созданий, историю которых он пытается расшифровать.

Безусловно, это не значит, что историческая реконструкция — тщетное предприятие. Как мы сейчас увидим, было крайне важно доказать, что обрезание, например, появилось в Австралии довольно поздно: на память приходят бесчисленные и экстравагантные теории, до и после Фрейда, основанные на предполагаемой древности обрезания.

По сравнению с результатами, полученными специалистами по археологии доисторической эпохи и исторической этнологии, исторический анализ австралийских религиозных идей, институтов и верований продвинулся вперед очень незначительно. Вероятнее всего, жесткость и прямолинейность первых исторических реконструкций, тщательно разработанных Гребнером и Вильгельмом Шмидтом, отбили охоту у более молодого поколения ученых использовать тот же подход.[395] Кроме того, как мы уже отмечали,[396] интерес научного мира переключился с исторического на социологический и психологический анализ и интерпретацию примитивных религий. Тем не менее результаты последних тридцати лет сравнительных этнологических исследований действительно помогли прояснить некоторые проблемы, вызывавшие большой интерес у историков религий. Например, сегодня ни один ученый не придаст первостепенного религиозного значения обрезанию или подрезанию, ритуалам, которые довольно поздно пришли из Меланезии; не будет он рассматривать «тотемизм» как основную, универсальную и наиболее архаическую религиозную форму; более того, культы плодородия Арнемленда, хотя и представляют характерное для аборигенов религиозное творение, являются результатом меланезийских влияний и, как таковые, не могут пролить свет на более старые модели австралийских религий. Кроме того, в некоторых случаях мы сейчас способны установить хронологическую последовательность различных фаз формирования религиозных институтов, например от простейших пубертатных обрядов — к сложным инициационным циклам, полностью заимствованным из Меланезии. Более того, сегодня мы осознаем, что мегалитические культуры достигли Австралии давно и были полностью интегрированы в религиозную жизнь большого числа племен от Кимберли до полуострова Кейп-Йорк.[397]

Результаты недавних исследований показали также удивительно широкое распространение религиозных идей, ритуалов и словаря по всему континенту. В некоторых случаях распространение религиозного термина в весьма отдаленных друг от друга районах ставило трудные исторические вопросы. Например, отец Уормс обнаружил, что слово Бундьил, имя высшего существа у курнаи и других племен восточной Виктории, встречается в разных частях континента с различным значением: в северном Кимберли Бундьил мури обозначает Царя Мертвых, тогда как на юго-восточном побережье залива Карпентария Бундьил используется в значении «человек», а в районе Сеймур тот же термин означает «орел». Уормс замечает: «Читая это, мы немедленно спрашиваем себя: кто перенес эти слова? В какое время? Какими путями обмена, идущими через весь континент?»[398]

Сомнительно, чтобы эта и другие подобные проблемы могли быть когда-нибудь решены в исторической перспективе, по той простой причине, что большое количество племен исчезло или безвозвратно аккультурировалось.

Несмотря на бесчисленные лакуны в нашей информации, отец Уормс мог представить на симпозиуме в Канберре список «основных признаков» религий аборигенов, а также список «возможных случайных наслоений». По его мнению, «основные признаки» таковы:

«1) отсутствие эзотерической доктрины; 2) вера в персонифицированное небесное существо; 3) вера в духов, его помощников — чаще всего это сын небесного существа — наставников в священной обрядности и дарителей священных предметов; 4) существование священных объектов, оставленных небесным существом, которые представляют его и содержат его силу; 5) использование литургической драмы для обновления и символизирования созидательных актов этого существа; 6) инициация, исключая операции на теле для обоих полов, но включая телесные испытания, обычно выщипывание волос; 7) следы прежнего распространения жертвоприношений и молитв, в самом широком смысле этих слов, и 8) существование обрядового лидера (служителя культа) или знахаря» [Worms, Religion, p. 232].

Среди вопросов, вызываемых этими «основными признаками», автор называет также: «Были ли эти основные черты первоначально привнесены? Откуда? Какие из них? Были ли другие потеряны, добавлены к ним, развиты или заменены? Какие, когда и почему?» — и т. д. (там же, с. 213).

В список «возможных случайных наслоений» он включает: «1) появление вторичных существ — духов предков, духов героев и чудесных мифов; 2) введение эзотерической практики, исключающей женщин; 3) появление более сильного символизма, в особенности относящегося к змее и другим животным; 4) распространение обрезания и подрезания, при сохранении старых и менее жестоких испытаний (выщипывание волос, выбивание зубов и т. д.); 5) многочисленные церемонии размножения, биолокальность, резной крест, заклинания и элементы страха; 6) повторное захоронение, вариации в представлениях о жизни после смерти и т. д.»; а также (8) идея духов-детей (там же, с. 233–234). Автор спрашивает себя: «Когда появились эти и другие случайные наслоения в религии? Откуда они пришли?» — и т. д. (там же, с. 234)

В определенной степени, классификация отца Уормса следует за классификацией отца Шмидта, с той разницей, что списки Уормса носят предварительный характер и сопровождаются большим количеством открытых вопросов. Некоторые из заключений отца Уормса кажутся правдоподобными. Между прочим, большинство «основных признаков» действительно могли принадлежать архаическим стадиям австралийских религий. Более того, некоторые из «возможных случайных наслоений» (такие, как распространение обрезания и подрезания, введение эзотерической практики и т. д.), вероятнее всего, действительно представляют сравнительно поздние явления. Но как можно доказать, что «многочисленные церемонии размножения», или «элементы страха», или «вариации в отношении к жизни после смерти», или идея детей-духов являются «случайными наслоениями»? Такие верования, обычаи и идеи могли сопровождать «основные признаки» с самых истоков австралийских религий — которые, давайте повторим, нельзя путать с «истоками» религии вообще.

Синтетический скетч отца Уормса, похоже, является самой последней попыткой представить всеохватывающий взгляд на австралийские религии, проанализированные как морфологически, так и исторически. Ни в дискуссии, последовавшей за докладом, ни где бы то ни было еще в самой последней литературе по этнологии, этот «тотальный» подход — наследие Гребнера, Шмидта и «венской школы» — не вызвал подлинного интереса среди ученых. Наоборот, как хорошо известно, австралийские этнологи, в особенности Элькин и его ученики и младшие коллеги, сконцентрировали свое внимание на монографических трудах и морфологическом анализе различных религиозных форм и систем.[399] Более того, Элькин, Берндты и Станнер также опубликовали общие описания австралийских религий. Методологический подход Станнера особенно хорош для историков религий. Выдающийся антрополог категорически утверждает, что австралийскую религию нужно изучать «как религию, а не как зеркало чего-либо еще».[400] Он протестует против общего представления о том, что изучение тотемизма, магии и ритуала исчерпывает понимание примитивной религии. Он также отказывается от убеждения, что подлинная цель настоящего научного исследования религии состоит в том, чтобы обнаружить «влияние на религию некоторого набора социальных или психологических переменных» [Stanner, On Aboriginal Religion, p. VI]. В своей монографии Станнер постоянно критикует ложное предположение, «что социальный порядок первичен и в определенном смысле причинен, а религиозный порядок вторичен и в определенном смысле логически вытекает из первого. Так, исследователи могут, конечно, исходить из общей посылки, что религия „отражает“ или „выражает“ социальную структуру. Довольно трудно понять, однако, почему такие утверждения кажутся важными или даже интересными. Они не годятся даже как метафора» (там же, с. 27).

Станнер изучал одно конкретное племя — муринбата северо-восточной части территории Арнемленда, но ставил перед собой задачу раскрыть структурные значения, которые были бы справедливы и для других австралийских религий. Один из самых неожиданных результатов его анализа относится к церемонии инициации Пуньи или Карвади. Станнер убедительно показывает, что эта церемония отчетливо напоминает жертвоприношение (там же, с. 25). Его исследования, посвященные символизму, мифу и ритуалу (там же, с. 60–132), изобилуют новыми плодотворными идеями. Решающая роль, которую Станнер придает мифам, повествующим об «основах» мира, встретит полное понимание у историков религий.[401] Муринбата думали, что они могут понять драмы, которые происходили в мифическое время; они узнавали на своей земле конкретные следы этих мистических событий, и они утверждали, что были «тесно связаны — как индивиды, представители полов, генетические классы, группы и категории — с персонажами и событиями драм» (там же, с. 152). В первобытные времена «две сферы жизни стали различаться, но они продолжали сосуществовать и были взаимозависимы. Они были тогда и остаются сейчас бесплотной (но не невидимой) сферой и облеченной в плоть (но не обязательно видимой) сферой. Сила первой больше» (там же, с. 153). Основные обряды вновь актуализируют созидательные элементы первобытных времен. «Каждое ритуальное действо оживляет в умах празднующих первоначальное создание культуры, углубляет чувство преемственности с началами человека и вновь подтверждает структуры существования». В заключение Станнер сожалеет, что «нет достаточно ясного понимания того, что тотемы и социальные ситуации просто представляют знакомые, удобные символы, с помощью которых можно наметить контуры того, что нельзя обозначить более резко или кратко: то есть проблемы основной религиозной заботы».[402]

В наши намерения не входило суммировать эту богатую, глубокую и стимулирующую монографию. Однако важно подчеркнуть радикальное изменение в понимании антропологами австралийской религии, которое иллюстрирует работа Станнера, В первой главе[403] мы сделали ссыпку на довольно неблагоприятные последствия моды на тотемизм, начавшейся с «Элементарных форм» Дюркгейма и с гипотезы о «дологической ментальности» примитивных народов, выдвинутой Леви-Брюлем. Обе интерпретации были антиисторическими и редукционистскими («социологизм» и «психологизм»). Спустя полстолетия Станнер приходит к таким выводам:

«1) Если какие-то австралийские аборигены жили, как обычно предполагалось, при неизменном состоянии общества со статичной культурой, муринбата, безусловно, не были среди них в любой из периодов времени, который можно исследовать. 2) Отождествлять их религию с феноменом тотемизма было бы ошибкой. 3) Общество не было настоящим источником и объектом религии» (там же, с. 154).

Развивая и обобщая некоторые замечания Ван Геннепа и Радклиффа-Брауна, Клод Леви-Стросс дал блестящую критику того, что он называет «тотемической иллюзией».[404] Не существует конкретного и единого типа религии, называемого «тотемизм». Для Леви-Стросса «тотемические представления равносильны коду, который позволяет переходить от одной системы к другой, независимо от того, сформулирована она в естественных или культурных терминах».[405] Нам придется в другом месте обсудить общую интерпретацию мифологического мышления, данную Леви-Строссом. Модель его структуралистского подхода вдохновлена структурной лингвистикой, в особенности фонологией. Поль Рикер и Жан Иполит заметили, ссылаясь на «La Pensee sauvage»,[406] что Леви-Стросса интересует синтаксис, а не семантика мифа. С другой стороны, во многих разделах «La Pensee sauvage» автор не ограничивается операцией декодирования систем классификации и множественных отношений, но блестяще анализирует конкретные австралийские культурные творения, относящиеся к определенному способу существования в мире. Таким образом, представляется, что Леви-Стросс равно интересуется «семантикой». Кроме того, ничто не мешает структуралисту расширить свою лингвистическую модель, другими словами — проводить анализ на уровне дискурса.

Пока еще слишком рано оценивать вклад структуралистов в понимание религии, и в особенности в понимание бесчисленных форм и аспектов религиозной креативности в том виде, в каком они появляются в потоке времени, в истории. И это имеет первостепенное значение; ведь конечная цель историка религий — не указать на то, что существует определенное количество типов или моделей религиозного поведения с их специфической символикой и теологией, но скорее понять их значение. А такие значения не даются раз и навсегда, не «окаменевают» вне зависимости от религиозной модели, но скорее «открыты» в том смысле, что они изменяются, растут и обогащаются творчески в процессе истории (даже если «история» не понимается в иудейско-христианском или современном западном смысле). В конце концов, историк религий не может отменить герменевтику.

Примечания:

3

Е.Е.Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religions, (Oxford, 1965), p. 16–17.

4

Тот же автор подчеркивает необходимость интегрирования изучения примитивных религий в более широкий контекст истории религий. «Теперь, рано или поздно, если мы разработаем общую социологическую теорию религии, нам придется принять во внимание все религии, а не только примитивные религии; только таким образом мы сможем понять их самые существенные черты» [Theories of Primitive Religions, p. 113].

34

В последней части этой статьи (ibid.) Лэнг рассматривает верования племен аранда и диеири и в особенности подробно анализирует образы героев эпохи алчеринга и представления о мура-мура, которые живут в небе и к которым диеири взывают, чтобы пошел дождь; для Лэнга это форма религии, так как она предполагает молитвы, обращенные к сверхъестественным силам.

35

Прамонотеизм — так называется выдвинутая пастором Вильгельмом Шмидтом, австрийским этнологом и лингвистом, учение об изначальном существовании единобожия (монотеизма), который на более поздних стадиях развития был вытеснен языческими верованиями, а затем возвратился в виде христианства (прим. научн. ред.).

36

Hartland, The «High Gods» of Australia, p. 328

37

Автор вряд ли справедлив к упоминаемым им исследователям, это были истинные защитники интересов аборигенов (прим. научн. ред.).

38

Lang, Myth, Ritual and Religion, I (London, 1901), p. 4–5.

39

«Демифологизация» (нем.) (прим. перев.).

40

Работа впервые появилась на французском языке, между 1908 и 1910 гг., в «Антропосе» [Anthropos] — новом журнале, основанном Шмидтом. Перепечатка распространялась также отдельным изданием под заглавием: L'Origine de l’idee de Dieu. Etude historico-critique et positive. Premiere partite: Historico-critique (Vienna, 1910). Немецкий текст был опубликован в 1912 г., а второе, дополненное издание появилось в 1926 г

340

Warner, A Black Civilization, p. 402.

341

Elkin, The Australian Aborigines, p. 315; Warner, A Black Civilization, p. 403 ff.

342

О различных типах похорон см.: Elkin, The Australian Aborigines, p. 329 ff.; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 329 ff.

343

О дознании ср.: Elkin, The Australian Aborigines, p. 311 ff.; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 406 ff.; Helmut Petri, Der australische Medizinmann, Part II. — Annali Lateranensi (Citta del Vaticano), XVII (1953), p. 170 ff.

344

Cp. Elkin, The Australian Aborigines, p. 336; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 412 ff.

345

R.M. and С.Н. Berndt, The World of the First Australians, p. 416. Диеири тоже различают три души (ibid., p. 413). В районе нижнего течения реки Муррей; ср.: ibid., p. 412.

346

Это хорошо известный и широко распространенный мотив (ср. Eliade, Shamanism, p. 482 ff.).

347

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 413; A.W.Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 435 ff.

348

Каберри, процитировано у Берндтов [R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 414]. На островах Мелвилл и Батерст аборигены верят, что духи «возвращаются на место своего рождения в различные тотемические центры» (ibid.).

349

Процитировано выше.

350

В северо-восточном Арнемленде отсутствуют племена, а население весьма обширного района делится на две экзогамные группировки (дуа и йиридья), браки внутри каждой из них запрещены, и это делает их подобными фратриям — половинам племени, поэтому в литературе за этими делениями и закрепилось название «половины» (прим. научн. ред.).

351

Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 436 ff.

352

R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 417–418.

353

Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 426 ff.

354

«Несмотря на отдельные сообщения противоположного характера, в целом, видимо, существует определенное согласие относительно неразрушимости человеческого духа» [R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 419].

355

Helmut Petri, Kurangara. Neue magische Kulte in Nordwest-Australien. — Zeitschrift fur Ethnologic, LXXV (1950), p. 43–51, особенно с. 50; idem, Sterbende Welt in Nordwest-Australien (Braunschweig, 1954), p. 263; idem, Wandlungen in der geistigen Kultur nordwestaustralischer Stamme. — Veroffentlichungen aus dem Museum fur Natur-, Volker- und Handelskunde in Bremen, Ser B., № 1 (1950), p. 33–121, особенно с. 90 и след. Ср. также: Е.Worms, Die Goranara-Feier in australischen Kimberley. — Annali Lateranensi, VI (1942), p. 208–235.

356

Andreas Lommel, Modern Culture Influences on the Aborigines. — Oceania, XXI (1950–1951), p. 14–24, особенно с. 22; idem, Die Unambal (Hamburg, 1952), p. 82 ff.

357

Ronald M. Berndt, Influence of European Culture on Australian Aborigines — Oceania, XXI (1950–1951), p. 229–240, особенно с. 233.

358

Petri, Kurangara, p. 43. В своей книге [Sterbende Welt in Nordwest-Australien, p. 257] Петри отмечает, что в западных и юго-западных группах аранда термины куран и куранита означают «дух», «тень», «жизненная субстанция», но в то же время «кровь». Суффикс — нгара обозначает на языке жителей Кимберли «относящийся к». По всей Австралии ритуальные предметы далеких племен считаются наделенными особой магической силой. Это, конечно, хорошо известное явление: на «чужаков» смотрят как на колдунов, каннибалов или призраков; их религиозная деятельность или предметы считаются наделенными смертельной силой.

359

Гроаре претенденты сравнивают со спиралями или концентрическими кругами, вырезанными на священных деревянных минбору.

360

Petri, Kurangara, p. 47; idem, Sterbende Welt, p. 262.

361

Природа веры в Дьянба все еще остается открытым вопросом. Уормс считал, что она происходит от культовых систем мангала и валмадьери, племен, живущих к югу от реки Фицрой (ср. Worms, Die Goranara). Однако Петри справедливо замечает, что в герангара этих племен Дьянба представляют инородный элемент, принесенный из центральной Австралии. Тем не менее, несмотря на то, что некоторые из культовых элементов пришли от аранда, мы не находим у последних ни культа, ни мифологии Курангара (Дьянба, например, не были обнаружены). Петри предполагает, что Курангара берет начало в этнических группах, живших к западу от аранда, чья культура теперь утрачена [Sterbende Welt, p. 261].

362

Petri, Sterbende Welt, p. 259. Курангара — невидимая активная сила Дьянба, но это также и «пение», техника черной магии; ср. idem, Der australische Medizinmann, Part II, р. 165.

363

Petri, Kurangara, p. 49.

364

Petri, Sterbende Welt, p. 218 ft., 256.

365

См. выше.

366

M.Eliade, Patterns in Comparative Religion (New York, 1958), p. 383 ff., 448.

367

Lommel, Modern Cultural Influences on the Aborigines, p. 23; cp. idem, Die Unambal, p. 82 ff.

368

Lommel, Modern Cultural Influences on the Aborigines, p. 24.

369

R.M.Berndt, Influence of European Culture, p. 233.

370

Ibid., p. 235; ср. выше.

371

См. некоторые примеры у Петри [Petri, Sterbende Welt, p. 263 ff].

372

Cp. Petri, Der australische Medizinmann, Part II, p. 168 ff. В начале 30-х гг. Станнер отметил у племен Дейли Ривер (Северная Территория) коллективный невроз, спровоцированный ужасом перед Мамакпик, то есть «Дьявольскими Докторами», преимущественно практикующими черную магию; ср.: W.E.H.Stanner, A Report of Field Work in North Australia: The Daly River Tribes. — Oceania, IV (1933), особенно с. 22–25.

373

О.Siebert, Sagen und Sitten der Dieiri und Nachbar-Stamme in Zentral-Australien. — Globus, XCVII (1910), p. 57–59; ср. краткое изложение у Петри (Petri, Der australische Medizinmann, Part II, p. 166–167).

374

Petri, Der australische Medizinmann, Part II, p. 167. В своей книге: Movimenti religiosi di liberta e di savezza (Milano, 1960), В.Латернари (V.Laternari) включил Курангара в категорию пророческих культов (с. 220 и след.), но не рассматривал Мулунга, пророчески-милленаристская структура которого очевидна.

375

Helmut Petri and Gizela Petri-Odermann, Nativismus und Millenarismus im gegenwartigen Australien. — Festschrift fur Ad. E. Jensen II (Munich, 1964), особенно с. 462. Причиной изменений оказался белый австралийский марксист, который организовал кооператив исключительно для аборигенов. Он в конце концов убедил их отказываться давать антропологам информацию, т. к. они, как правило, не сочувствовали местным традициям.

376

Ibid., p. 464, n. 8.

377

Отсюда название «милленаристские культы» (прим. научн. ред.).

378

Ibid., р. 465. Ср. М.Eliade, Mephistopheles et l’androgyne (Paris, 1962), p. 194 ff. [Английский перевод: Mephistopheles and the Androgyne (New York, 1965), p. 155 ff.].

379

Согласно письму Ф.Роза, изложенному и процитированному Петри, другое движение, характерное для культов типа «карго» («карго» значит «груз», ожидание богатых грузов — типичная черта этих культов), было отмечено на станции Ангас Даунз в центральной Австралии в 1962 г. Здесь ожидалось, что американцы доставят грузовики с различными товарами, как они уже делали во время войны. В то время белые обманом присвоили эти товары, хотя американцы предназначали их для передачи местному населению. Ср. Petri and Petri-Odermann, Nativismus und Millenarismus, p. 466, n. 10. О милленаристском мотиве «прихода американцев» ср.: Eliade, Mephistopheles et l’androgyne, p. 155 ff. (Англ. пер., р. 125 ff.).

380

R.M.Berndt, An Adjustment Movement in Arnhem Land, Northern Territory of Australia (Paris and The Hague, 1962).

381

Обзор ранних интерпретаций можно найти в статье: D.J.Mulvaney, The Australian Aborigines 1606–1929: Opinion and Fieldwork. — Historical Studies, VIII (1958), p.131–151, 297–314.

382

См. W.E.H.Stanner and Helen Sheils (eds.), Australian Aboriginal Studies: A Symposium of Papers Presented at the 1961 Research Conference (Melbourne and Oxford, 1963), p. 82.

383

D.J.Mulvaney, Prehistory. — Ibid., p. 39.

384

A.A.Capell, изложено в: Discussions on the Antiquity of Man in Australia. In.: Stanner and Sheils (eds.), Australian Aboriginal Studies, p. 84. О доисторической эпохе в Австралии ср.: Mulvaney, Prehistory, p. 33–51 (избранная библиография, 50–51); idem, The Stone Age of Australia, Proceedings of the Prehistoric Society, XXVII (1961), p. 36–107; idem, The Prehistory of Australia (London, 1967). Cм. также: F.D.McCarthy, A Comparison of the Prehistory of Australia with That of Indo-China, the Malay Peninsula and Netherlands East Indies, Proceedings of the Third Congress of Prehistorians of the Far East, Singapore, 1938 (1940), p. 30–50; idem, The Stone Implements of Australia (Sydney, 1946); idem, Recent Developments and Problems in the Prehistory of Australia. — Paideuma, XIV (1968), p. 1–16; J.Haekel, Ethnologische und prahistorische Probleme Australiens. — Wiener Volkerkundliche Mitteilungen, II (1954), p. 66–85.

385

McCarthy, A Comparison of the Prehistory of Australia; idem, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Aboriginal Culture. — Journal of the Polynesian Society, LXII (1953), p243–261; idem, Australia's Aborigines: Their Life and Culture (Melbourne, 1957); N.B.Tindale, Man of the Hunting Age. — Colorado Quarterly, VIII (1960), p. 229–245.

386

McCarthy, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Aboriginal Culture, p. 243–261, особенно с. 252 и след. См. теперь: Bolletino del Centro Camuno di Studi Preistorici, ed. Emmanuel Arati. Vol. IV (1968), p. 111 ff.

387

См. библиографию у Маккарти (McCarthy, The Oceanic and Indonesian Affiliations, p. 253 ff.); ср. также ссылки в следующих трех пунктах.

388

R.M.Berndt, Discovery of Pottery in North-eastern Arnhem Land. — Journal of the Royal Anthropological Institute, LXXVII (1947), p. 133–138; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 20 ff., Warner, A Black Civilization, p. 445 ff.

389

R.M.Berndt, Discovery of Pottery in North-eastern Arnhem Land; F.D.McCarthy and Frank M.Setzler, The Archeology of Arnhem Land. — Records of the American-Australian Scientific Expedition to Arnhem Land (1948), II (1960), p. 223–227.

390

Mulvaney, Prehistory, p. 50.

391

F.D.McCarthy, Ecology, Equipment, Economy and Trade. In: Stanner and Sheils (eds.), Australian Aboriginal Studies, p. 181. Ср.: ibid., p. 188, библиографию публикаций Д.С.Дэвидсона (D.S.Davidson), процитированных Маккарти в его докладе.

392

D. F. Thomson, изложено в разделе «Обсуждение» у Станнера и Шелс [Stanner and Shells (eds.), Australian Aboriginal Studies, p. 192–193]. Это явление имеет параллели: пигмеи бамбути не заимствовали культивацию растений у земледельцев банту, с которыми они жили в симбиозе в течение многих столетий; ср. P.Schebesta, Die Bambuti-Pygmaen vom Ituri (Brussels, 1941), II, p. 269.

393

Ср. М.Eliade, The Myth of the Eternal Return (New York: Pantheon, 1954); idem, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963).

394

См. довольно меланхолические наблюдения Вильгельма Копперса: Wilhelm Koppers, Diffusion: Transmission and Acceptance. In: William L.Thomas, Jr. (ed.), Yearbook of Anthropology (New York, 1955), p. 169–181, особенно: p. 171, 178 и далее.

395

См. выше.

396

См., среди прочих: Е.A.Worms, Contemporary and Prehistoric Rock Paintings in Central and Northern Kimberley. — Anthropos, L (1955), p. 546–566, особенно с. 552 и далее; Gisela Odermann, Holz- und Steinsetzungen in Australien. — Paideuma, VII (1959), p. 99–141.

397

E.A.Worms, Religion. In: Stanner and Sheils (eds.), Australian Aboriginal Studies, p. 231–247; ср. особенно с. 236.

398

Это не означает, конечно, что вклад этнологов-неавстралийцев менее важен. Возьмите, например, недавнюю статью Гельмута Петри [Helmut Petri, Kosmogonie unter farbigen Volkern der Westlichen Wuste Australiens. — Anthropos, LX (1965), p. 469–479]. Автор открыл космогонию, не известную до сих пор, объясняя сотворение мира в четыре стадии или эпохи; см. особенно с. 478.

399

W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion. — Oceania Monographs, № 11 (Sydney, 1963), p. VI.

400

Ibid., p. 152, 164 и т. д.

401

Ср. выше, глава 2.

402

Stanner, On Aboriginal Religion, p. 154. См. также выводы, с. 165–171.

403

См. выше.

404

См. Claude Levi-Strauss, Le Totemisme aujourd’hui (Paris, 1962), особенно с. 21 и след. [Английский перевод: Totemism (Boston, 1963), p. 15 ff.]; idem, La Pensee sauvage (Paris, 1962), p. 48 ff., 100 ff. [Английский перевод: The Savage Mind (Chicago, 1966), p. 35 ff., 75 ff.].

405

The Savage Mind, p. 96–97 [La Pensee sauvage, p. 128]. «Тотемизм требует логического равенства между сообществом природных видов и миром социальных групп» (The Savage Mind, p. 104; Le Pensee sauvage, p. 138). Cp. также: The Savage Mind, p. 135 ff. Этнологи разных школ высказывали сопоставимые взгляды; напр., Эд. Е.Йенсен: «Тотемические социальные связи — только часть разветвленной системы, которая охватывает многие сферы культуры, из которых социальный порядок — лишь одна» [Myth and Cult among Primitive Peoples (Chicago, 1963), p. 152]. Немецкое издание было опубликовано в 1951 г.

406

«Первобытное мышление» (фр.) (прим. перев.).