I. МОДЫ В КУЛЬТУРЕ И ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ[2]

В этой работе я хотел бы обсудить следующий вопрос: что может сказать историк религии о современном ему мире? В каком смысле он может содействовать пониманию литературных или философских течений и значительных художественных направлений своего времени? И более того: что он может сказать, как историк религии, по поводу таких проявлений духа времени, как популярность тех или иных философских и литературных направлений, так называемой моды в культуре? Мне кажется, что — по крайней мере в некоторых случаях — его специальная подготовка позволит ему разгадать замыслы и идеи, менее явные для остальных. Я не говорю сейчас о тех случаях, в которых религиозный контекст или религиозный смысл произведения более или менее очевидны, как, например, в картинах Шагала с их огромным «глазом Бога», их ангелами, отсеченными головами и телами, летающими вверх ногами, — а также его вездесущим ослом, этим par excellence (по преимуществу) мессианским животным. Или одна из пьес Ионеско, «Король умирает» («Le Roi se meurt»), которую нельзя понять до конца, если не знать Тибетской Книги Мертвых и Упанишад. (Я могу подтвердить, что Ионеско действительно читал эти тексты; но для нас важно установить, что он принимал, а что игнорировал или отвергал. Таким образом, речь идет не о поиске источников, а о более увлекательной задаче: исследовать обновление воображаемой творческой вселенной Ионеско под влиянием его знакомства с экзотической и традиционной религиозными вселенными.)

Но есть такие случаи, когда только историк религий может выявить скрытое значение произведения культуры, как античного, так и современного. Например, только историк религий может заметить поразительную структурную аналогию между «Улиссом» Джеймса Джойса и некоторыми австралийскими мифами о тотемных героях. И подобно тому, как бесконечные странствия и случайные встречи австралийских культурных героев кажутся однообразными тем, кто знаком с полинезийскими, индоевропейскими или североамериканскими мифологиями, так и странствия Леопольда Блума в «Улиссе» кажутся однообразными почитателям Бальзака и Толстого. Но историк религии знает, что утомительные странствия и подвиги мифических предков для австралийца являют собой величественную историю, к которой он экзистенциально причастен, и то же самое можно сказать о странствиях Леопольда Блума по его родному городу, кажущихся утомительными и банальными. Опять же, только историк религии смог бы уловить поразительное сходство между поверьями австралийцев и умозрениями Платона о переселении душ и «припоминании». Для Платона узнать — значит вспомнить. Материальные объекты помогают душе погрузиться в себя и, как бы «возвращаясь назад», вновь открыть и обрести первоначальное знание, которым она обладала в своем внеземном состоянии. А австралиец, проходящий обряд инициации, обнаруживает, что он уже бывал здесь в мифическое время; он был здесь в образе своего мифического предка. Посредством инициации он снова учится делать то, что уже делал изначально, когда впервые явился в мир в образе мифического существа.

Увеличивать число примеров не имеет смысла. Я добавлю только, что историк религии может внести свой вклад в понимание таких разных писателей, как Жюль Верн и Жерар де Нерваль, Новалис и Гарсия Лорка.[3] Удивительно, что столь немногие ученые, занимающиеся историей религий, когда-либо пытались интерпретировать литературное произведение именно в этом специальном аспекте. (В настоящий момент я могу припомнить только книгу Марыли Фальк о Новалисе и работы Стига Викандера о французских писателях от Жюля Мишле до Малларме. Важные исследования Дюшен-Гийемена о Малларме и Валери могли бы быть написаны превосходным литературным критиком вне всякой связи с историей религий.) И наоборот, как известно, многие литературные критики, особенно в Соединенных Штатах, без колебаний использовали открытия истории религий в своих герменевтических исследованиях. Достаточно вспомнить частое обращение к мифо-ритуальной теории или «схеме инициации» при интерпретации художественной прозы и поэзии.[4]

Но здесь у меня более скромная цель. Я попытаюсь выяснить, может ли историк религий разгадать тайный смысл наших так называемых мод в культуре, взяв в качестве примера три наиболее популярных в последнее время явления культуры, которые возникли в Париже, но распространились уже по всей Западной Европе и даже в Соединенных Штатах. Как всем хорошо известно, для того, чтобы какая-нибудь теория или философия стала популярной, en vogue (модной), ей вовсе не обязательно быть замечательным творением, но в равной мере не обязательно и быть лишенной какой-либо ценности. Один из самых интересных аспектов «моды в культуре» заключается в том, что истинность рассматриваемых явлений и их интерпретации не имеют значения. Никакая критика не в состоянии повредить моде. В этой неуязвимости для критики есть что-то «религиозное», пусть даже в ограниченном, сектантском смысле. Но и вне этого общего аспекта некоторые «моды в культуре» являются чрезвычайно существенными для историка религий. В их популярности, особенно среди интеллигенции, проявляется неудовлетворенность западного человека, его тоска по утраченному и неизбывное стремление к нему.

Приведем только один пример. Пятьдесят лет наад Фрейд полагал, что он обнаружил истоки социальной организации, моральных ограничений и религии в «изначальном» убийстве, а именно, в первом отцеубийстве. Он рассказал эту историю в своей книге «Тотем и табу». Изначально отец сам владел всеми женщинами и изгонял своих сыновей, когда они становились достаточно взрослыми, чтобы вызывать его ревность. И вот однажды изгнанные сыновья убили своего отца, съели его и присвоили его женщин. «Тотемический пир, — писал Фрейд, — вероятно, первый праздник, отмеченный человечеством, был повторением, празднеством воспоминания об этом достопримечательном преступном деянии».[5] А так как Фрейд считал, что Бог есть не что иное, как сублимированный физический отец, то это именно Бога убивают и приносят в жертву в тотемическом жертвоприношении. «Это убийство отца-бога является первородным грехом человечества. Эту вину в пролитой крови искупает пролившаяся кровь Христа».[6]

Тщетно этнологи, современники Фрейда, начиная с В.Х.Риверса и Ф.Боаса и кончая А.Л.Кребером, Б.Малиновским и В.Шмидтом, показывали абсурдность такого изначального «тотемического пира».[7] Тщетно указывали они на то, что тотемизм не стоит у истоков религии и не является универсальным, поскольку не все народы прошли через «тотемическую стадию»; что, как уже доказал Фрэзер, из многих сотен тотемических племен только четырем был известен обряд, напоминающий ритуальное убийство и съедение «тотемного божества» (обряд, который Фрейд считал неизменной характерной чертой тотемизма); и, наконец, что этот обряд не имеет никакого отношения к происхождению жертвоприношения, так как тотемизм совершенно не встречается в древнейших культурах. Тщетно Вильгельм Шмидт указывал, что дототемические народы ничего не знали о каннибализме, что отцеубийство среди них было бы «просто невозможным, психологически, социологически и этически [и что]… формой дототемической семьи, а следовательно, и самой ранней человеческой семьи, о которой, мы смеем надеяться, нам кое-что известно из этнологии, не был ни промискуитет, ни групповой брак; более того, ни то, ни другое, по заключению ведущих антропологов, вообще никогда не существовало».[8]

Подобные доводы ничуть не смущали Фрейда, и его фантастический «готический роман», «Тотем и табу», стал вторым Евангелием для трех поколений западной интеллигенции.

Разумеется, о гениальности Фрейда и достоинствах психоанализа не следует судить по тем страшным рассказам, которые выдаются за объективные исторические факты в «Тотеме и табу». Но весьма существенно то, что такая безумная гипотеза могла считаться разумной научной теорией, несмотря на всю критику ведущих антропологов века. Торжество этой гипотезы объясняется, в первую очередь, победой психоанализа над другими психологическими теориями, а также тем, что он стал (по многим другим причинам) модным культурным течением. После 1920 года истинность фрейдистской идеологии считалась не требующей доказательства. О значении невероятного успеха «Тотема и табу», этого «безумного романа ужасов» («roman noir frenetique»), можно было бы написать весьма увлекательную книгу. Однако именно с помощью приемов и методов современного психоанализа мы можем раскрыть некоторые трагические тайны современного западного интеллигента: например, его глубокую неудовлетворенность устаревшими формами исторически сложившегося христианства и страстное желание избавиться от веры своих предков, сопровождаемое необъяснимым чувством вины, как если бы он сам убил Бога, в Которого не мог верить, но отсутствия Которого не мог вынести. Именно поэтому я и говорил, что всякая мода в культуре имеет огромное значение, какова бы ни была ее объективная ценность. Успех определенных идей или идеологий показывает духовное и экзистенциальное состояние всех тех, для кого эти идеи или идеологии образуют, в некотором роде, сотериологическую систему (теорию спасения).

Конечно, в других науках тоже есть свои моды, даже в истории религий, хотя ни одна из них не может сравниться с популярностью, которой пользовался «Тотем и табу». То, что наши отцы и деды были увлечены «Золотой ветвью», — вполне объяснимый и даже достойный уважения факт. Но что менее понятно и может быть объяснимо только как мода — это те поиски богинь-матерей, матерей зерна и духов растительности, которым между 1900 и 1920 годами предавались почти все историки религий — и, разумеется, находили их повсюду, во всех религиях и фольклорах мира. Эти поиски Матери — матери земли, матери деревьев, матери зерна и так далее, — а также других демонических существ, связанных с растительностью и сельским хозяйством, также являются существенными для понимания бессознательной ностальгии западного интеллигента начала века.

Но позвольте мне привести еще один пример могущества и престижа моды в истории религий. На сей раз речь пойдет не о боге или богине, матери зерна или духе растительности, но о животном — а именно, о верблюде. Я имею в виду знаменитое жертвоприношение верблюда, описанное неким Нилом, жившим во второй половине IV века. Когда он был монахом в монастыре на горе Синай, монастырь захватили арабы-бедуины. Поэтому Нил имел возможность наблюдать своими глазами жизнь и верования бедуинов, и эти наблюдения он описал в своем «Сказании об избиении монахов на горе Синайской». Особенно драматично его описание принесения верблюда «в жертву Утренней Звезде». Верблюда, привязанного к грубому, сложенному из камней жертвеннику, участники церемонии разрезают на куски и пожирают. Причем пожирают так быстро, добавляет Нил, что «в короткий промежуток времени между восходом Утренней Звезды, который знаменует начало обряда, и той минутой, когда эта звезда исчезает в лучах восходящего солнца, весь верблюд — мясо и кости, шкура, кровь и внутренности — бывает полностью съеден».[9] Первым это жертвоприношение описал Й.Вельхаузен в своей работе «Пережитки арабского язычества» (Reste arabischen Heidenthumes, 1887). Но уникальную научную известность Нилов верблюд приобрел благодаря Уильяму Робертсону Смиту, который постоянно упоминает это жертвоприношение в своих «Лекциях по религиям семитов» (1889), рассматривая его как «древнейшую известную форму арабского жертвоприношения»,[10] и говорит о «непосредственном свидетельстве Нила относительно обычаев арабов Синайской пустыни».[11] С тех пор все последователи теории жертвоприношения Робертсона Смита— С.Райнах, А.Вендель, А.С.Кук, С.Х.Хук — не уставали ссылаться на рассказ Нила. Но еще более любопытно то, что даже те ученые, которые не принимали теорию Робертсона Смита, не могли — или не смели — обсуждать общую проблему жертвоприношения, не пересказав должным образом историю Нила.[12] Вообще никто, казалось, не сомневался в достоверности свидетельства Нила, даже несмотря на то, что многие ученые были не согласны с интерпретацией Робертсона Смита. Таким образом, к началу нашего века Нилов верблюд стал так раздражающе часто упоминаться в работах историков религий, ученых, занимающихся Ветхим Заветом, социологов и этнологов, что Г.Фукар, в своей книге «История религий и сравнительный метод», заявил:

«Кажется, ни один автор не имеет больше права заниматься историей религий, не отозвавшись с уважением об этом анекдоте. Ибо это не что иное, как просто анекдот…, подробность, рассказанная «кстати», а на единичном факте, да еще столь незначительном, нельзя строить теорию религии, имеющую общечеловеческое значение».[13]

С большим интеллектуальным мужеством Фукар формулирует свою методологическую позицию:

«Что касается Нилова верблюда, я совершенно убежден, что он не заслуживает чести нести на своей спине обоснование целого раздела в истории религий».[14]

Фукар был прав. Тщательный текстологический и исторический анализ показал, что Нил не был автором «Сказания об избиении монахов на горе Синайской», что на самом деле это сочинение было написано под псевдонимом, вероятно, в IV или V веке и, что еще важнее, — текст изобилует литературными клише, заимствованными из эллинистических романов; например, описание убийства и пожирания верблюда — «отсечение кусков трепещущей плоти и пожирание всего животного, мяса и костей» — не имеет этнологической ценности, а только свидетельствует о знакомстве автора с высокопарно-патетическим стилем этого жанра. Тем не менее, хотя эти факты стали известны уже вскоре после Первой мировой войны, в особенности благодаря скрупулезному анализу Карла Хейси,[15] Нилов верблюд все еще нередко фигурирует в современных научных работах.[16] И не удивительно, поскольку это краткое и красочное описание предполагаемой первоначальной формы жертвоприношения и начальной стадии религиозного общения было приспособлено для удовлетворения всех вкусов и склонностей. Ничто не могло быть более лестным для западных интеллигентов, так как многие из них были убеждены, что доисторический и примитивный человек был подобен хищному животному, и потому считали, что происхождение религии должно отражать психологию и поведение пещерного человека. Более того, ритуальное пожирание верблюда не могло не укрепить многих социологов во мнении, что религия — только социальное явление, если не просто гипостатическое отражение самого общества. Даже те ученые, которые называли себя христианами, испытывали некоторое чувство удовлетворения от рассказа Нила. Они охотно указывали на гигантское расстояние, отделяющее съедение верблюда целиком — включая кости и шкуру — от глубоко одухотворенных, если не просто символических, христианских таинств. Ярко выраженное превосходство монотеизма и в особенности христианства над всеми предшествующими языческими верованиями не могло бы проявиться более убедительно. И, разумеется, все эти ученые, как христиане, так и агностики или атеисты, были чрезвычайно горды и счастливы быть теми, кто они есть: цивилизованными западными людьми и поборниками безграничного прогресса.

Я не сомневаюсь, что анализ трех современных мод в культуре, упомянутых мною в начале этой работы, окажется для нас не менее интересным, хотя эти моды и не имеют непосредственного отношения к истории религий. Разумеется, не следует считать, что их значение одинаково, — по крайней мере, одна из них, вероятно, скоро устареет. Но для наших целей это несущественно. А существенно то, что в течение последних четырех или пяти лет — в начале 60-х годов — Париж находился под влиянием журнала «Планета» и двух авторов, Тейяра де Шардена и Клода Леви-Строса, — можно даже сказать, был покорен ими. Спешу добавить, что я не собираюсь обсуждать здесь теории Тейяра и Леви-Строса. То, что меня интересует, — это их удивительная популярность, и я буду ссылаться на их идеи лишь постольку, поскольку они могут объяснить причины этой популярности.

По вполне понятным причинам я начну с журнала «Планета». На самом деле я не первый, кто размышлял о культурном значении его неслыханной популярности. Широко известная и весьма серьезная парижская газета «Монд» сравнительно недавно посвятила две большие статьи именно этой проблеме — неожиданному и невероятному успеху «Планеты». Действительно, около 80 000 подписчиков и 10 000 покупателей довольно дорогого журнала — это уникальное явление во Франции, а также проблема для социологии культуры. Издатели этого журнала — Луи Повель, писатель и бывший ученик Гурджиева, и Жак Бержье, весьма популярный журналист, пишущий о проблемах науки. В 1961 году они опубликовали толстую книгу «Утро магов», которая быстро стала бестселлером. Фактически, журнал «Планета» начал издаваться с помощью гонорара за «Утро магов». Эта книга была также переведена на английский язык, но не оказала столь сильного воздействия на англо-американскую публику. Она представляет собой любопытную смесь популярной науки, оккультизма, астрологии, научной фантастики и техники спиритуализма. Более того — она молчаливо претендует на разгадку бесчисленных жизненно важных тайн — нашей вселенной, Второй мировой войны, исчезнувших цивилизаций, одержимости Гитлера астрологией и так далее. Оба автора достаточно популярны, и, как я уже сказал, Жак Бержье компетентен в вопросах науки. Таким образом, читателя убеждают, что в книге изложены факты или, по крайней мере, обоснованные гипотезы — то есть что, во всяком случае, его не вводят в заблуждение. Журнал «Планета» построен на тех же предпосылках и по тому же принципу: там помещаются статьи о возможности жизни на иных планетах, новых видах психологического оружия, перспективах l'amour moderne (современной любви), обсуждаются такие темы, как творчество Г. П. Лавкрафта и американская научная фантастика, «настоящие» ключи к пониманию Тейяра де Шардена, тайны животного мира и т. д.

Далее, чтобы понять неожиданный успех и книги, и журнала, нужно вспомнить французскую культурную обстановку конца 1950-х годов. Как известно, сразу после Освобождения стал чрезвычайно популярным экзистенциализм. Ж.-П.Сартр, Камю, Симона де Бовуар были идейными вождями и идеалами нового поколения. В частности, Сартр пользовался популярностью, как никакой другой французский писатель со времен Вольтера и Дидро, Виктора Гюго, или Золя во время дела Дрейфуса. Сам марксизм не мог по-настоящему увлечь молодых интеллектуалов, пока Сартр не заявил о своих коммунистических симпатиях. От французского католического возрождения начала 1920-х годов почти ничего не осталось. Жак Маритен и неотомисты уже вышли из моды в начале Второй мировой войны. Единственными реальными движениями в католицизме, не считая христианского экзистенциализма Габриэля Марселя, были те, которые образовали в то время довольно скромную группу Etudes Carmelitaines (Kapмелитские исследования) (с акцентом на важности мистического опыта и изучении психологии религии и символизма) и Sources Chretiennes (Христианские источники), с их переоценкой греческой патристики и настойчивым требованием обновления литургии. Но, конечно, эти католические движения не обладали ни блеском экзистенциализма Сартра, ни притягательной силой коммунизма. В сфере культуры, от философии и политической идеологии до литературы, изобразительного искусства, кино и журналистики, господствовали несколько понятий и клише: абсурдность человеческого существования, отчужденность, те или иные убеждения, конкретная ситуация, исторический момент и т. д. Правда, Сартр постоянно говорил о свободе; но в итоге эта свобода оказывалась бессмысленной. В конце 1950-х годов война в Алжире породила глубокое чувство тревоги среди интеллигентов. Всем им — экзистенциалистам, марксистам или либеральным католикам — пришлось принимать свои собственные решения. В течение многих лет французский интеллигент был вынужден жить почти исключительно в своем «историческом моменте», как, по учению Сартра, и следовало жить каждому ответственному интеллигенту.

В этой мрачной, утомительной и, в каком-то смысле, провинциальной атмосфере — ибо казалось, что в мире действительно принимались в расчет только Париж, или, вернее, Сен-Жермен де Пре, а затем Алжир, — появление «Планеты» произвело эффект разорвавшейся бомбы. Общее направление, обсуждаемые проблемы, язык — все было другое. Место чрезмерной озабоченности своей собственной экзистенциальной «ситуацией» и историческими «убеждениями» заняла грандиозная попытка повернуться к чудесному миру: будущему устройству планеты, безграничным возможностям человека, таинственным глубинам, в которые мы готовы проникнуть, и так далее. Не научный подход как таковой возбудил этот массовый энтузиазм, но покоряющее сердца влияние «последних научных достижений» и предсказание их близкого торжества. Конечно, как я уже сказал, наука здесь сопровождалась герметизмом, научной фантастикой, а также политическими и культурными новостями. Но что было ново и оживляло французского читателя — это оптимистический и целостный взгляд, при котором наука сочеталась с эзотеризмом, порождая в результате чарующий и таинственный космос, в котором человеческая жизнь вновь обретала смысл и сулила неограниченные возможности совершенствования. Человек не был больше приговорен к своему достаточно безотрадному существованию (condition humaine); вместо этого он был призван завоевать свой материальный мир, а также познать тайны других, загадочных вселенных, открытых оккультистами и гностиками. Но в противоположность всем предшествующим гностическим и эзотерическим школам и движениям «Планета» не пренебрегала также и социальными и политическими проблемами современного мира. В целом, она пропагандировала спасительную науку: научную информацию, являющуюся в то же время сотериологической. Человек больше не был отчужденным и бесполезным в абсурдном мире, в который он пришел случайно, не имея никакой цели.

На этом я должен прекратить свой беглый анализ причин успеха журнала «Планета», так как многое из сказанного мной в связи с этим журналом можно почти буквально повторить применительно к популярности Тейяра де Шардена. Нет нужды добавлять, что я говорю не о научных и философских заслугах Тейяра, которые не вызывают сомнений, но о грандиозном успехе его книг, которые, как известно, были опубликованы после смерти автора. И вот что парадоксально: единственному римско-католическому мыслителю, завоевавшему отклик столь обширной аудитории, церковные власти не дали опубликовать те самые книги, которые сегодня стали бестселлерами как в Старом, так и в Новом Свете. И что даже более важно — менее чем за десять лет во всем мире было издано более сотни книг и тысячи статей, где обсуждались — и по большей части сочувственно — идеи Тейяра де Шардена. Если же принять во внимание тот факт, что даже наиболее популярный философ своего поколения, Ж.-П. Сартр, не нашел столь широкого отклика за все двадцать пять лет своей деятельности, то мы должны признать культурное значение успеха Тейяра. Об идеях Луи Повеля и Жака Бержье не написано ни одной книги, и очень мало статей (обе статьи в газете «Монд» касались только популярности их журнала «Планета»), в то время как в большей части книг и статей о Тейяре обсуждаются его философские и религиозные идеи.

Вероятно, журнал «Планета» и произведения Тейяра де Шардена читают разные люди, но тем не менее между ними много общего. Прежде всего, все они устали от экзистенциализма и марксизма, устали от постоянных разговоров об истории, исторических условиях, историческом моменте, убеждениях и так далее. И тех, и других интересует не столько история, сколько природа и жизнь. Сам Тейяр рассматривал историю только как скромную часть величественного космического процесса, который начался с возникновением жизни и будет продолжаться миллиарды и миллиарды лет, пока последняя из галактик не услышит провозглашения Христа как Логоса. И идеология журнала «Планета», и философия Тейяра в основе своей оптимистичны. На самом деле Тейяр был первым философом после Бергсона, кто осмелился высказать свою веру в жизнь и в человека. В своих попытках доказать, что основные идеи Тейяра нельзя с полным основанием считать частью христианской традиции, критики обычно указывают на его оптимизм, веру в осмысленную и бесконечную эволюцию, а также на игнорирование первородного греха и зла вообще.

Но с другой стороны, ученые-агностики, знакомые с работами Тейяра, признают, что, читая их, они впервые поняли, что значит быть религиозным человеком, верить в Бога, в частности в Иисуса Христа и христианские таинства. Действительно, Тейяр первым из христианских авторов выразил свою веру в словах, доступных и полных смысла как для ученых-агностиков, так и для религиозно необразованных людей. Впервые в нашем веке агностики и атеистически настроенные массы научно образованных европейцев понимают, о чем говорит христианин. И это происходит не потому, что Тейяр — ученый. И до него было много великих ученых, которые не скрывали своей принадлежности к христианству. Но что было нового у Тейяра и чем, по крайней мере частично, объяснялась его популярность, это то, что его вера была основана на научных исследованиях и понимании природы и жизни. Он говорит о «духовной силе материи» и признается в своей «непреодолимой симпатии ко всему, что шевелится внутри темной массы материи». Вероятно, именно эта любовь Тейяра к космической субстанции и космической жизни производит на ученых такое сильное впечатление. Он чистосердечно признается, что всегда был «пантеистом» по темпераменту и «более сыном земли, чем сыном неба». Даже такие абстрактные и сложные инструменты научного исследования, как, например, компьютер, Тейяр превозносит потому, что рассматривает их как вспомогательные устройства, содействующие развитию жизни.

Однако же нельзя говорить просто о «витализме» Тейяра, так как он — человек религиозный и жизнь для него священна; более того, для него вся космическая материя как таковая может рассматриваться как священная. По крайней мере, в этом, по-видимому, и заключается смысл прекрасной книги, озаглавленной «Месса на вершине мира». Когда Тейяр говорит о выходе в галактики посредством космического Слова, по сравнению с этим кажется скромной и лишенной воображения даже самая фантастическая экзальтация бодхисаттв. Ибо для Тейяра галактики, где будут почитать Христа через миллионы лет, — это реальность, это живая материя. Они не кажутся ему ни иллюзорными, ни даже преходящими. В своей статье в журнале «Psyche» Тейяр однажды признался, что он просто не может верить в катастрофический конец мира — ни сейчас, ни миллионы лет спустя; более того, он не может верить даже во второй закон термодинамики. Для него вселенная была реальной, живой, полной смысла, созидающей, священной — и если не вечной в философском смысле слова, то, по крайней мере, бесконечной во времени.

Теперь нам понятны причины необычайной популярности Тейяра: он не только перекидывает мост между наукой и христианством; он не только дает оптимистический взгляд на эволюцию космоса и человека и, в особенности, настаивает на исключительной ценности человеческого бытия во вселенной, но также раскрывает подлинную сакралъностъ природы и жизни. Современный человек не только отчужден от самого себя, он отчужден также и от природы. И, разумеется, мы не можем вернуться к «космической религии», устаревшей уже во времена пророков, а затем преследуемой и вытесненной христианами. Мы не можем даже вернуться к романтическому или буколическому отношению к природе. Но ностальгия по утраченному мистическому единству с природой все еще преследует западного человека. И Тейяр открыл для него превосходящую все ожидания перспективу, где природа наделяется религиозной ценностью, полностью сохраняя в то же время свою «объективную» реальность.

Я не стану много говорить по поводу третьего популярного явления культуры последнего времени, а именно, Клода Леви-Строса, так как оно связано с более широким интересом к структурной лингвистике и структурализму вообще. Можно думать все что угодно о выводах, сделанных Леви-Стросом, но нельзя не признать достоинств его работы. Лично я считаю его значительной фигурой, в первую очередь, по следующим причинам:

(1) Будучи антропологом по образованию и профессии, он, по сути своей, философ, и его не пугают идеи, теории и теоретический язык; таким образом, он заставляет антропологов размышлять, и размышлять упорно. Для эмпирически настроенного антрополога это настоящее бедствие, но историк религий не может не радоваться высокому теоретическому уровню, на котором Леви-Строс предпочитает обсуждать свой так называемый первобытный материал.

(2) Даже если не принимать структурализм in toto (в целом), то критика Леви-Стросом антропологического историзма все же является весьма своевременной. Слишком много времени и энергии затрачено антропологами на попытки воссоздать историю первобытных культур и слишком мало — на понимание их смысла.

(3) И наконец, Леви-Строс — превосходный писатель; его «Печальные тропики» — замечательная книга и, по моему мнению, его самая значительная работа. Более того, Леви-Строс — это человек, которого я бы назвал «современным энциклопедистом», в том смысле, что он знаком с огромным количеством современных открытий, произведений и методов, таких, как, например, кибернетика, теория связи, марксизм, лингвистика, абстрактное искусство и Бела Барток, додекафонная музыка и «новая волна» французского романа etc.

Весьма вероятно также, что многое из перечисленного выше способствовало популярности Леви-Строса. Его интерес к столь многим современным идеям, его марксистские симпатии, его тонкое понимание Ионеско или Роб-Грийе — все это отнюдь не отрицательные качества в глазах молодого поколения интеллектуалов. Но, по моему мнению, причины популярности Леви-Строса следует, в первую очередь, искать в его антиэкзистенциализме и неопозитивизме, в его равнодушии к истории, а также в его тенденции к возвышению материальных «вещей» — материи. Для него «la science est deja faite dans les choses» — наука уже осуществилась в вещах, в материальных объектах. Логика уже имеет свой прообраз в природе. Другими словами, человека можно понять, даже не рассматривая его сознание. «Неприрученная мысль» («La Pensee Sauvage») показывает нам мышление без мыслителей и логику без логиков.[17] Это и есть неопозитивизм и неономинализм, но в то же время и нечто большее. Это можно назвать поглощением человека природой — разумеется, не дионисийской или романтической природой, и даже не слепым, страстным, эротическим внутренним импульсом в толковании Фрейда, — но природой, осознанной и понятой с помощью ядерной физики и кибернетики, природой, сведенной к своим основным структурам; и эти структуры — одни и те же как в космической материи, так и в душе человека. Как я уже говорил, я не могу обсуждать здесь теории Леви-Строса. Но мне хотелось бы напомнить читателям об одной наиболее яркой характеристике французских писателей «новой волны», в особенности Роб-Грийе: значение, которое они придают «вещам», или материальным объектам, — в конечном итоге, первенство космоса и природы — и безразличие к истории и историческому времени. В обоих случаях — как Леви-Строса, для которого «la science est deja faite dans les choses», так и Роб-Грийе — мы являемся свидетелями нового воплощения «les choses», возведения материальной природы в ранг всеобъемлющей реальности.

Таким образом, мы можем заметить, что все эти три моды в культуре последнего времени имеют общие черты: решительное неприятие экзистенциализма, безразличие к истории и возвеличивание материальной природы. Конечно, есть огромная разница между отчасти наивным научным энтузиазмом журнала «Планета» и мистической любовью Тейяра к материи и жизни, а также его верой в чудеса науки и техники будущего, и еще большая разница между концепциями человека Тейяра и Леви-Строса. Но в том, что можно было бы назвать их «образами мира», наблюдается некоторое сходство: во всех трех случаях мы сталкиваемся с чемто вроде мифологии материи — либо образного, художественного («Планета», Тейяр де Шарден), либо структуралистского, алгебраического типа (Клод Леви-Строс).

Если мои рассуждения верны, то и антиэкзистенциализм, и антиисторизм, характерные для этих мод в культуре, а также свойственное им возвеличивание физической природы не могут не представлять интереса для историка религий. Тот факт, что сотни тысяч мыслящих европейцев с восторгом читали журнал «Планета» и произведения Тейяра де Шардена, имеет иной смысл для историка религий, чем он мог бы иметь для социолога культуры. Было бы упрощением говорить, что страх перед историей снова становится невыносимым и что те из европейских интеллигентов, которым не удается найти убежища в нигилизме или утешения в марксизме, живут надеждой на новый — обещанный наукой — и харизматический космос. Разумеется, нельзя сводить значение этих трех мод в культуре к старому и хорошо известному конфликту между «космосом и историей». Космос, как он представлен в «Планете» и работах Тейяра де Шардена, сам по себе является продуктом истории, ибо это и есть космос в научном понимании этого слова, космос, который техника постепенно завоевывает и преобразует. Но что является специфическим и новым — это почти религиозный интерес к структурам и ценностям мира природы, этой космической материи, — мира, столь блестящим образом исследованного наукой и преобразованного техникой. Антиисторизм, отмеченный нами во всех трех вышеописанных модах в культуре, не является отрицанием истории как таковой; это скорее протест против пессимизма и нигилизма сторонников историзма последнего времени. Здесь даже могут возникнуть подозрения в ностальгии по тому, что можно было бы назвать макроисторией — по планетарной и, затем, космической истории. Но что бы ни было сказано о значении этой ностальгии для более полного понимания истории, одно можно сказать с определенностью: почитатели «Планеты», Тейяра де Шардена и Леви-Строса не ощущают сартровской nausee («тошноты») при столкновении с объектами природы; они не чувствуют себя de trop (лишними) в этом мире; короче говоря, они воспринимают свое положение в космосе не так, как экзистенциалисты.

Как и всякая мода, эти три новые моды постепенно утратят свою новизну и со временем исчезнут. Но их истинное значение не обесценится: популярность журнала «Планета», Тейяра де Шардена и Леви-Строса раскрыла для нас некоторые подсознательные или полусознательные желания и ностальгические устремления современного западного человека. А если учесть, что подобные же устремления можно обнаружить и в современном искусстве, то значение этих мод в культуре последнего времени для историка религий станет еще более поучительным. Действительно, в произведениях многих современных художников нельзя не отметить всепоглощающего интереса к материи как таковой. Я не буду говорить о Бранкузи, потому что его почитание материи общеизвестно. Отношение Бранкузи к камню можно сравнить с почитанием, страхом и благоговением человека эпохи неолита, которые он испытывал к священным для него камням; в этих камнях он видит проявление сакральной и подлинной реальности. Но в истории современного искусства, начиная с кубизма и по крайней мере вплоть до ташизма, мы можем наблюдать постоянные стремления художника освободиться от «поверхности» вещей и проникнуть в суть материи, чтобы раскрыть ее первичные структуры. Я уже обсуждал в других своих работах религиозный смысл стремления современного художника упразднить форму и размеры и, так сказать, проникнуть во внутреннюю сущность материи, выявляя ее скрытые возможности.[18] Этот глубокий интерес к элементарным формам существования материи выдает желание освободиться от груза отживших форм, ностальгическое стремление вернуться к юности мира.

Если наши рассуждения справедливы, то между отношением художника к материи и ностальгическими порывами западного человека, — как они прослеживаются в трех популярных явлениях культуры последнего времени, которые мы здесь рассмотрели, — имеется определенное сходство. Хорошо известно, что в своих произведениях художники часто предвосхищают то, что еще только должно произойти — иногда на одно или два поколения позже — в других сферах социальной и культурной жизни.

Примечания:

1

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. Предисловие//Философские работы. Часть I. M., 1994. Пер. М. С. Козловой.

2

Лекция, прочитанная в Чикагском университете в октябре 1965 года и опубликованная в книге «История религий: очерки проблемы понимания» (The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding, edited by Joseph M. Kitagawa, with the collaboration of Mircea Eliade and Charles H. Long.Chicago: University of Chicago Press, 1967), pp. 20–38.

3

См., например, Cellier L. Le Roman initiatique en France au temps du romantisme // Cahiers Internationaux de Symbolisme, 1964, no. 4, pp. 22–44; Richer J. Nerval: Experience et creation. Paris, 1963; Falk M. I «Misteri» di Novalis. Naples, 1939; Lorenz E. Der metaphorische Kosmos der modernen spanischen Lyrik, 1936–1956. Hamburg, 1961.

4

Некоторые из этих интерпретаций были рассмотрены в моей статье «Initiation and the Modern World» // The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago, 1969, pp. 112–126.

5

Freud S. Totem und Tabu. 1913, p. 110, ссылка в работе: KroeberF.L. Totem and Taboo: An Ethnological Psychoanalysis // American Anthropologist 1920, no. 22, 48–55.

6

Schmidt W. The Origin and Growth of Religion. New York, 1931, p. 112.

7

См. Eliade M. The History of Religions in Retrospect: 1912–1962 // The Quest, pp. 12–36.

8

Schmidt W. Origin and Growth of Religion, pp.112–145.

9

В изложении Robertson Smith W. Lectures on the Religions of the Semites. London, 1899, p.338.

10

Ibid.

11

Ibid., p.281.

12

См. библиографию в: HenningerJ. 1st der sogennante Nilus-Bericht eine brauchbare religiongeschichtliche Quelle? // Anthropos. 1955, N 50, p. 81–148, esp. pp. 86 ff.

13

Foucard G. Histoire des religions et methode comparative. 2d ed. Paris, 1912, pp. 132 ff.

14

Ibid., p.lxv: «Et pour le chameau de saint Nil, je persisterai a croire qu'il ne merite pas de porter sur son dos le poids des origines d'une partie de Phistoire des religions».

15

Heussi K. Das Nilusproblem. Leipzig, 1921. Библиография к работе Хейси о Ниле Синайском представлена и рассмотрена в книге: HenningerJ. 1st der sogennante Nilus-bericht, pp. 89 ff.

16

См. библиографию в: Henninger J., pp. 86 ff.

17

По поводу критической оценки неопозитивизма Леви-Строса см. Gusdorf G. Situation de Maurice Leenhardt ou l'ethnologic francaise de Levy-Bruhl a Levi-Strauss // Le Monde Non Chretien. July/December 1964, no 71/72, pp. 139-92. См. также Ricour P. Symbolique et temporalite // Ermeneutica e Tradizione. Kd. Enrico Gastelli. Rome, 1963, pp. 5-31; Fessard G. S.J., Symbole, Surnaturcl, Dialogue. // Demitizzazione e Morale, ed. Enrico Gastelli. Padua, 1965, pp. 105-54.

18

Eliade M. The Sacred and the Modern Artist // Criterion, spring 1965, pp.22–24. Первоначально статья была опубликована под заглавием: Sur la permanence du sacre dans 1'art contemporain // XXе Siecle, December 1964, no. 24, pp. 3-10.