Мысль о превращении идеального в реальное глубока: очень важна для истории. Но и в личной жизни человека видно, что тут много правды. Против вульгарного материализма.

В.И. Ленин

Полное собрание сочинений, т. 29, с. 104

«Идеальное» — или «идеальность» явлений — слишком важная категория, чтобы обращаться с нею бездумно и неосторожно, поскольку именно с нею связано не только марксистское понимание сути идеализма, но даже и наименование его.

К идеалистическим учениям мы относим все те концепции в философии, которые в качестве исходного пункта объяснения истории и познания берут идеальное — как бы, в частности, последнее ни расшифровывалось — как сознание или как воля, как мышление или как психика вообще, как «душа» или как «дух», как «ощущение» или как «творческое начало» или как «социально-организованный опыт». [1]

Именно поэтому антиматериалистический лагерь в философии и именуется идеализмом, а не, скажем, «интеллектуализмом» или «психизмом», «волюнтаризмом» или «сознанизмом», — это уже частные спецификации, а не всеобщие определения идеализма вообще, в какой бы особенной форме он ни выступал. «Идеальное» тут понимается во всем его объеме, в качестве полной совокупности его возможных интерпретаций, как известных уже, так и могущих еще быть изобретенными.

Посему можно и нужно говорить, что сознание, например, «идеально», то есть относится к категории «идеальных» явлений, и ни в каком случае, ни в каком смысле или отношении не материально. Но если вы скажете наоборот, скажете, что «идеальное» — это и есть сознание (психический образ, «понятие» и т. д.), — то тем самым вы внесете недопустимую путаницу в выражение принципиальной разницы (противоположности) между идеальным и материальным вообще. В само понятие «идеального». Ибо при таком перевертывании понятие «идеального» превращается из продуманного теоретического обозначения известной категории явлений просто-напросто в название для некоторых из них. В силу этого вы всегда рискуете попасть впросак — рано или поздно в поле вашего зрения обязательно попадет новый, еще вам неизвестный, вариант идеализма, не влезающий в ваше слишком узкое, приноровленное к специальному случаю определение «идеального». Куда вы такой новый вид идеализма отнесете? К материализму. Больше некуда. Или же будете вынуждены менять свое понимание «идеального» и «идеализма», подправлять его с таким расчетом, чтобы избежать явных неувязок.

Иван есть человек, но человек не есть Иван. Поэтому ни в коем случае недопустимо определять общую категорию через описание одного — хотя бы и типичного — случая «идеальности».

Хлеб есть пища — и это несомненно. Но перевертывать эту истину не разрешает даже школьная логика, и фраза «пища есть хлеб» в качестве верного определения «пищи» уже никуда не годится и может показаться верной лишь тому, кто никакой другой пищи, кроме хлеба, не пробовал.

Поэтому-то вы и обязаны определить категорию «идеального» в ее всеобщем виде, а не через указание на его особенную разновидность, — точно так же, как и понятие «материи» не раскрывается путем перечисления известных вам на сегодняшний день естественнонаучных представлений о «материи».

Между тем такой способ рассуждения об «идеальном» можно встретить на каждом шагу, — слишком часто понятие «идеального» понимается как простой (а стало быть, и излишний) синоним других явлений, и именно тех, которые в философии как раз через понятие «идеального» теоретически и определяются. Прежде и чаще всего — это явление сознания, феномены сознания.

Вот типичный образчик такого выворачивания наизнанку верной истины: «Помимо и вне сознания идеальные явления существовать не могут, и все прочие явления материи материальны…» [2]

«Помимо и вне сознания» существуют, однако, такие явления, как бессознательные («подсознательные») мотивы сознательных действий. Оставаясь верным элементарной логике, наш автор будет вынужден отнести их в разряд материальных явлений, ибо «все прочие явления материи материальны». А мыслители, которые кладут эту категорию в основание своих концепций, — Эдуард Гартман, Зигмунд Фрейд, Артур Кёстлер и им подобные — с той же логической неумолимостью будут возведены в ранг материалистов. И пусть И.С. Нарский не говорит, что он понимает выражение «помимо и вне сознания» «в ином смысле», нежели общепринятый.

Путаница, как видите, получается весьма далеко идущая, и, следуя своей логике, И.С. Нарский совсем не случайно усмотрел «материализм» в сочинениях Р. Карнапа, поскольку тот занимается такой вполне безличной вещью, как «язык» с его «структурами», никак не сводимыми к явлениям индивидуального сознания (см. его статью о Р. Карнапе в «Философской энциклопедии»).

Ниже мы еще вернемся к тому, какими неприятными и неожиданными последствиями чревато такое бездумное понимание «идеального». Пока же достаточно констатировать, что если вы определяете сознание как «идеальное», то на законный вопрос: «А что вы при этом понимаете под “идеальным”?» — отвечать фразой: «Идеальное есть сознание», «есть феномен (или характеристика) сознания» — уже никак нельзя, не уподобляясь игривой собачке, кусающей свой собственный хвост.

И.С. Нарский не одинок. Вот еще пример:

«Идеальное — это актуализированная мозгом для личности информация, это способность личности иметь информацию в чистом виде и оперировать ею… Идеальное — это психическое явление (хотя далеко не всякое психическое явление может быть обозначено [! — Э.И.] как идеальное); а постольку идеальное представлено всегда только в сознательных состояниях отдельной личности… Идеальное есть сугубо личностное явление, реализуемое мозговым нейродинамическим процессом определенного типа (пока еще крайне слабо исследованного)» [3].

Очень хорошо. Сказано прямо — из всех «психических» явлений к «идеальным» можно и нужно относить только те, которые представляют собой «сознательные состояния отдельной личности». Само собой понятно, что «все прочие» психические явления неизбежно попадают (как и у И.С. Нарского) в разряд явлений материальных.

Впрочем, и само «идеальное» тут уже исподволь истолковано как сугубо материальный — «мозговой нейродинамический» — процесс, только, в отличие от «всех прочих», «пока еще крайне слабо исследованный».

Нетрудно понять, что понятие «идеального», «конкретизированное» таким способом, превращается в простое название («обозначение») этого — очень специализированного — мозгового (нейродинамического) процесса, а философская проблема отношения «идеального» к «материальному» подменяется вопросом об отношении одного нейродинамического процесса к другим нейродинамическим же процессам, — специальной проблемой физиологии высшей нервной деятельности.

Проблема «великого противостояния» идеального и материального вообще в том ее виде, в каком она ставилась и решалась философией и теоретической психологией, тем самым благополучно устраняется из сферы научного исследования. По существу, она объявляется просто-напросто донаучным, спекулятивно-философским (то бишь абстрактным) способом постановки вопроса, который при ближайшем рассмотрении оказывается сугубо «конкретным» вопросом физиологии — науки, исследующей структуры и функции мозга, то есть факты, локализованные под черепной коробкой отдельного индивида. Естественно, что при такой интерпретации проблемы отношения идеального к материальному все определения, выработанные философией как особой наукой, оказываются для этой позиции не только «чересчур абстрактными», но и (и именно в силу своей абстрактности) слишком «широкими», а потому и «неправильными».

Поэтому Д.И. Дубровский и вынужден категорически возражать всем тем философам и психологам, которые под «идеальным» понимают что-то иное, нежели мимолетные «сознательные состояния отдельной личности», нежели «факты сознания», под которыми он понимает исключительно субъективно переживаемые (хотя бы в течение нескольких секунд) индивидом материальные состояния его собственного мозга.

Для Д.И. Дубровского (для его теоретической позиции, разумеется) совершенно безразлично, что именно представляют собой эти «текущие психические состояния отдельной личности» с точки зрения философии, — отражают они нечто объективно реальное, нечто вне головы человека существующее, или же они суть всего-навсего субъективно переживаемые мозгом его собственные имманентные «состояния», то есть физиологически обусловленные его специфическим устройством события, по наивности принимаемые за события, вне этого мозга совершающиеся? Для Д.И. Дубровского и то и другое одинаково «идеально» по той причине, что и то и другое есть «субъективное проявление, личностная обращенность мозговых нейродинамических процессов» [4], и ничего другого собой представлять не может. Поэтому «определение идеального независимо от категории истинности, так как ложная мысль тоже есть не материальное, а идеальное явление» [5].

Что нашему автору до того, что философия, как особая наука, разрабатывала и разработала категорию «идеального» именно в связи с проблемой истинности и что только в этой связи ее определения идеального и материального вообще имели и имеют смысл? Что ему до того, что эти определения философия разработала в качестве теоретического выражения совсем других фактов, нежели тех, которые персонально интересуют Д.И. Дубровского как специалиста по «церебральным структурам» и «нейродинамическим процессам»?

Философию как науку никогда особенно не интересовала «личностная обращенность мозговых нейродинамических процессов», и если понимать «идеальное» в смысле Д.И. Дубровского, то эта категория в философии использовалась исключительно по недоразумению, как результат разнообразных, но одинаково незаконных и недопустимо расширительных либо недопустимо суженных употреблений словечка «идеальное». Научная же монополия на толкование этого термина, на решение вопроса о том, что можно, а что нельзя этим именем «обозначать», принадлежит, согласно этой позиции, физиологии высшей нервной деятельности. «Личностная обращенность мозговых нейродинамических процессов» — и точка. Все остальное — от лукавого (в образе Гегеля).

Позиция Д.И. Дубровского вообще очень характерна для людей, решивших пересматривать определения понятий в определенной науке, даже не потрудившись разобраться, какой именно круг явлений (актов) данная наука до сих пор рассматривала и изучала, эти определения вырабатывая. Естественно, что такая (в данном случае физиологическая) диверсия в область любой науки не может принести никаких плодов, кроме произвольного переименования известных данной науке явлений, кроме споров о номенклатуре.

Хорошо известно, что теоретическая разработка категории «идеального» в философии была вызвана необходимостью установить, а затем и понять как раз то самое различие, которое, по Д.И. Дубровскому, «для характеристики идеального безразлично», — различие и даже противоположность между мимолетными психическими состояниями отдельной личности, совершенно индивидуальными и не имеющими никакого всеобщего значения уже для другой личности, и всеобщими и необходимыми — и в силу этого — объективными — формами знания и познания человеком независимо от него существующей действительности (как бы последняя потом ни истолковывалась — как природа или как Абсолютная Идея, как материя или как божественное мышление). И уже только на почве этого важнейшего различения разыгрывается вся тысячелетняя баталия между материализмом и идеализмом, совершается их принципиально непримиримый спор.

Объявлять это различение «для характеристики идеального безразличным» можно только при условии полнейшего незнакомства с историей этого спора. Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности («истинности») знания, то есть проблемой тех, и именно тех форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от нее не зависящим. Например, математические истины, логические категории, нравственные императивы и идеи правосознания, то бишь «вещи», имеющие принудительное значение для любой психики и силу ограничивать ее индивидуальные капризы.

Вот эта-то своеобразная категория явлений, обладающих особого рода объективностью, то есть совершенно очевидной независимостью от индивида с его телом и «душой», принципиально отличающейся от объективности чувственно воспринимаемых индивидом единичных вещей, и была когда-то «обозначена» философией как идеальность этих явлений, как идеальное вообще. В этом смысле идеальное (то, что относится к миру «идей») фигурирует уже у Платона, которому человечество и обязано как выделением этого круга явлений в особую категорию, так и ее названием. «Идеи» Платона — это не просто любые состояния человеческой «души» («психики») — это непременно универсальные, общезначимые образы-схемы, явно противостоящие отдельной «душе» и управляемому ею человеческому телу как обязательный для каждой «души» закон, с требованиями коего каждый индивид с детства вынужден считаться куда более осмотрительно, нежели с требованиями своего собственного единичного тела, с его мимолетными и случайными состояниями.

Как бы сам Платон ни толковал далее происхождение этих безличных всеобщих прообразов-схем всех многообразно варьирующихся единичных состояний «души», выделил он их в особую категорию совершенно справедливо, на бесспорно фактическом основании: всё это — всеобщие нормы той культуры, внутри которой просыпается к сознательной жизни отдельный индивид и требования которой он вынужден усваивать как обязательный для себя закон своей собственной жизнедеятельности. Это и нормы бытовой культуры, и грамматически-синтаксические нормы языка, на котором он учится говорить, и «законы государства», в котором он родился, и нормы мышления о вещах окружающего его с детства мира и т. д. и т. п. Все эти нормативные схемы он должен усваивать как некоторую, явно отличную от него самого (и от его собственного мозга, разумеется) особую «действительность», в самой себе к тому же строго организованную… Выделив явления этой особой действительности, неведомой животному и человеку в первобытно-естественном состоянии, в специальную категорию, Платон и поставил перед человечеством реальную — и очень нелегкую — проблему — проблему «природы» этих своеобразных явлений — природы мира «идей», идеального мира.

Проблему, которая не имеет ничего общего с проблемой устройства человеческого тела, тем более устройства одного из органов этого тела — устройства мозга… Это просто-напросто не та проблема, не тот круг явлений, который заинтересует физиологов, как современных Платону, так и нынешних.

Можно, конечно, назвать «идеальным» что-то другое, например «нейродинамический стереотип определенного, хотя еще и крайне слабо исследованного, типа», но от такого переименования ни на миллиметр не двинется вперед решение той проблемы, которую действительно очертил, обозначив ее словом «идеальное», философ Платон, то есть понимание того самого круга фактов, ради четкого обозначения которого он это слово ввел…

Правда, позднее — и именно в русле однобокого эмпиризма (Локк, Беркли, Юм и их наследники) — словечко «идея» и производное от него прилагательное «идеальное» опять превратились в простое собирательное название для любого психического феномена, для любого, хотя бы и мимолетного, психического состояния отдельной «души», и это словоупотребление тоже приобрело силу достаточно устойчивой традиции, дожившей, как мы видим, и до наших дней. Но это было связано как раз с тем, что узкоэмпирическая традиция в философии просто-напросто устраняет реальную проблему, выставленную Платоном, не понимая ее действительной сути и просто отмахиваясь от нее как от беспочвенной выдумки. Поэтому и словечко «идеальное» значит тут: существующее «не на самом деле», а только в воображении, только в виде психического состояния отдельной личности.

Эта — и терминологическая, и теоретическая — позиция крепко связана с тем представлением, будто «на самом деле» существуют лишь отдельные, единичные, чувственно воспринимаемые «вещи», а всякое всеобщее есть лишь фантом воображения, лишь психический (либо психофизиологический) феномен, и оправдано лишь постольку, поскольку он снова и снова повторяется во многих (или даже во всех) актах восприятия единичных вещей единичным же индивидом и воспринимается этим индивидом как некоторое «сходство» многих чувственно воспринимаемых вещей, как тождество переживаемых отдельной личностью своих собственных психических состояний…

Тупики, в которые заводит философию эта немудрёная позиция, хорошо известны каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с критикой однобокого эмпиризма представителями немецкой классической философии, и потому нет нужды эту критику воспроизводить. Отметим, однако, то обстоятельство, что интересы критики этого взгляда по существу, а вовсе не терминологические капризы, вынудили Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля отвергнуть эмпирическое толкование «идеального» и обратиться к специально-теоретическому анализу этого важнейшего понятия. Дело в том, что простое отождествление «идеального» с «психическим вообще», обычное для XVII‑XVIII веков, не давало возможности даже просто четко сформулировать специально-философскую проблему, нащупанную уже Платоном, — проблему объективности всеобщего, объективности всеобщих (теоретических) определений действительности, то есть природу факта их абсолютной независимости от человека и человечества, от специального устройства человеческого организма, его мозга и его психики с ее индивидуально-мимолетными состояниями, — иначе говоря, проблему истинности всеобщего, понимаемого как закон, остающийся инвариантным во всех многообразных изменениях «психических состояний» — и не только «отдельной личности», а и целых духовных формаций, эпох и народов.

Собственно, только здесь проблема «идеального» и была поставлена во всем ее действительном объеме и во всей ее диалектической остроте, как проблема отношения идеального вообще — к материальному вообще.

Пока под «идеальным» понимается всё то, и только то, что имеет место в индивидуальной психике, в индивидуальном сознании, в голове отдельного индивида, а всё остальное относится в рубрику «материального» (этого требует элементарная логика) — к царству «материальных явлений», к коему принадлежат солнце и звезды, горы и реки, атомы и химические элементы и все прочие чисто природные явления, эта классификация вынуждена относить и все вещественно зафиксированные (опредмеченные) формы общественного сознания, все исторически сложившиеся и социально-узаконенные представления людей о действительном мире, об объективной реальности.

Книга, статуя, икона, чертеж, золотая монета, царская корона, знамя, театральное зрелище и организующий его драматический сюжет — всё это предметы, и существующие конечно же вне индивидуальной головы, и воспринимаемые этой головой (сотнями таких голов) как внешние, чувственно созерцаемые, телесно-осязаемые «объекты».

Однако, если вы на этом основании отнесете, скажем, «Лебединое озеро» или «Короля Лира» в разряд материальных явлений, вы совершите принципиальную философско-теоретическую ошибку. Театральное представление — это именно представление. В самом точном и строгом смысле этого слова — в том смысле, что в нем представлено нечто иное, нечто другое. Что?

«Мозговые нейродинамические процессы», совершившиеся когда-то в головах П.И. Чайковского и Вильяма Шекспира? «Мимолетные психические состояния отдельной личности» или «личностей» (режиссера и актеров)? Или что-то более существенное?

Гегель на этот вопрос ответил бы: «субстанциальное содержание эпохи», то бишь духовная формация в ее существенной определенности. И такой ответ, несмотря на весь идеализм, лежащий в его основе, был бы гораздо вернее, глубже и, главное, ближе к материалистическому взгляду на вещи, на природу тех своеобразных явлений, о которых тут идет речь, — о «вещах», в теле которых осязаемо представлено нечто другое, нежели они сами.

Что? Что такое это «нечто», представленное в чувственно созерцаемом теле другой вещи (события, процесса и т. д.)?

С точки зрения последовательного материализма этим «нечто» может быть только другой материальный объект. Ибо с точки зрения последовательного материализма в мире вообще нет и не может быть ничего, кроме движущейся материи, кроме бесконечной совокупности материальных тел, событий, процессов и состояний…

Под «идеальностью», или «идеальным», материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее — всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически-очевидных вариациях.

Несомненно, что «идеальное», понимаемое так — как всеобщая форма и закон существования и изменения многообразных, эмпирически-чувственно данных человеку явлений, — в своем «чистом виде» выявляется и фиксируется только в исторически сложившихся формах духовной культуры, в социально значимых формах своего выражения (своего «существования»), а не в виде «мимолетных состояний психики отдельной личности», как ее далее ни толкуй — спиритуалистически бестелесно на манер Декарта или Фихте, или же грубо физикально, как «мозг», на манер Кабаниса или Бюхнера — Молешотта.

Вот эта-то сфера явлений — коллективно созидаемый людьми мир духовной культуры, внутри себя организованный и расчлененный мир исторически складывающихся и социально зафиксированных («узаконенных») всеобщих представлений людей о «реальном» мире, — и противостоит индивидуальной психике как некоторый очень особый и своеобразный мир — как «идеальный мир вообще», как «идеализованный» мир.

«Идеальное», понимаемое так, конечно же не может уже быть представлено просто как многократно повторенная индивидуальная психика, так как оно «конституируется» в особую — «чувственно-сверхчувственную» — реальность, в составе которой обнаруживается многое такое, чего в каждой индивидуальной психике, взятой порознь, нет и быть не может.

Тем не менее это — мир представлений, а не действительный (материальный) мир, как и каким он существует до, вне и независимо от человека и человечества. Это — действительный (материальный) мир, как и каким он представлен в исторически сложившемся и исторически изменяющемся общественном (коллективном) сознании людей, в «коллективном» — безличном — «разуме», в исторически сложившихся формах выражения этого «разума». В частности, в языке, в его словарном запасе, в его грамматических и синтаксических схемах связывания слов. Но не только в языке, а и во всех других формах выражения общественно значимых представлений, во всех других формах представления. В том числе и в виде балетного представления, обходящегося, как известно, без словесного текста…

Немецкая классическая философия потому-то и сделала огромный шаг вперед в научном уразумении природы «идеальности» (в ее действительном принципиальном противостоянии всему материальному — в том числе и тому материальному органу человеческого тела, с помощью коего «идеализируется» реальный мир, то есть мозгу, заключенному в голове человека), что впервые после Платона перестала понимать «идеальность» столь узкопсихологически, как английский эмпиризм, и хорошо поняла, что идеальное вообще ни в коем случае не может быть сведено к простой сумме «психических состояний отдельных лиц» и тем самым истолковано просто как собирательное название для этих «состояний».

Эта мысль у Гегеля достаточно четко выражена в той форме, что «дух вообще» — в полном объеме этого понятия — как «всеобщий дух», как «объективный дух», тем более как «абсолютный дух», — ни в коем случае не может быть ни представлен, ни понят как многократно повторенная единичная «душа», то бишь «психика». И если проблема «идеальности» вообще совпадает с проблемой «духовного вообще», то «духовное» («идеальное») вообще и противостоит «природному» не как отдельная душа — «всему остальному», а как некоторая куда более устойчивая и прочная реальность, сохраняющаяся несмотря на то, что отдельные души возникают и исчезают, иногда оставляя в ней след, а иногда и бесследно, даже не коснувшись «идеальности», «духа»!

Гегель поэтому и видит заслугу Платона перед философией в том, что тут «реальность духа, поскольку он противоположен природе, предстала в ее высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства» [6], а не организацией некоторой единичной души, психики отдельного лица, тем более — отдельного мозга.

(Заметим в скобках, что под «государством» Гегель, как и Платон, понимает в данном случае вовсе не только известную политически-правовую организацию, не государство в современном смысле этого термина только, а всю вообще совокупность социальных установлений, регламентирующих жизнедеятельность индивида и в ее бытовых, и нравственных, и интеллектуальных, и эстетических проявлениях, — словом, всё то, что составляет своеобразную культуру «некоторого полиса», города-государства, всё то, что ныне называется культурой народа вообще или его «духовной культурой» в особенности, — законы жизни данного полиса вообще; о «законах» в этом смысле и рассуждает платоновский Сократ. Это нужно иметь в виду, чтобы верно понять смысл гегелевской похвалы Платону.)

Пока же вопрос об отношении «идеального» к «реальному» понимается узкопсихологически, как вопрос об отношении отдельной души с ее состояниями «ко всему остальному», он попросту не может быть даже правильно и четко поставлен, не то что решен. Дело в том, что в разряд этого «всего остального» — то бишь материального, реального, — автоматически попадает уже другая такая же отдельная «душа», тем более — вся совокупность таких «душ», организованная в некоторую единую духовную формацию, — духовная культура данного народа, государства или целой эпохи, ни в коем случае, даже в пределе, не могущая быть понятой в качестве многократно повторенной «отдельной души», ибо в данном случае очевидно, что «целое» несводимо к сумме своих «составных частей», не есть просто многократно повторенная «составная часть». Замысловатая форма готического собора совсем не похожа на форму кирпича, из множества которых он построен, — то же и тут.

К тому же каждой отдельной душе уже другая такая же душа никогда и никоим образом непосредственно — как «идеальное» — и не дана, она противостоит ей лишь в виде совокупности своих осязаемо-телесных, непосредственно-материальных проявлений — хотя бы в виде жестов, мимики, слов или поступков или — в наше время — еще и рисунков осциллограмм, графически изображающих электрохимическую активность мозга. Но ведь это уже не «идеальное», а его внешнее телесное выражение, проявление, так сказать, «проекция» на материю, — нечто «материальное». А собственно идеальное, согласно этому представлению, наличествует, как таковое, лишь в интроспекции, лишь в самонаблюдении «отдельной души», лишь как интимное психическое состояние одной-единственной — и именно «моей» — личности. Потому-то для эмпиризма вообще роковой и принципиально неразрешимой оказывается уже пресловутая проблема «другого Я» — «а есть ли оно вообще?». Последовательный эмпиризм по этой причине и не может до наших дней выкарабкаться из тупика солипсизма и вынужден принимать эту глупейшую философскую установку в качестве сознательно устанавливаемого принципа — «методологический солипсизм» Рудольфа Карнапа и всех его — может быть, и не столь откровенных — последователей.

Именно поэтому до конца проведенный эмпиризм наших дней (неопозитивизм) и объявил вопрос об отношении идеального вообще к материальному вообще, то есть единственно грамотно поставленный вопрос, — «псевдопроблемой». Да, на такой зыбкой почве, как «психические состояния отдельной личности», этот вопрос нельзя даже поставить, нельзя даже вразумительно сформулировать… Невозможным становится и само понятие «идеальное вообще» (как и «материальное вообще»), — оно толкуется как «псевдопонятие», как понятие без «денотата», без предмета, как теоретическая фикция, как научно неопределимый мираж, как — в лучшем случае — терпимая гипотеза, как традиционный «оборот речи» или «модус языка»…

Своего сколько-нибудь четко очерченного теоретического содержания термин «идеальное» (как и «материальное») тем самым без остатка лишается. Он перестает быть обозначением определенной сферы (круга) явлений и становится применимым к любому явлению, поскольку это любое явление нами «осознается», «психически переживается», поскольку мы его видим, слышим, осязаем, обнюхиваем или облизываем… И это же — любое — явление мы вправе «обозначать как материальное», если мы «имеем в виду», что мы видим его — именно что-то иное, нежели мы сами со своими психическими состояниями, поскольку мы воспринимаем это явление «как нечто отличное от нас самих». А «само по себе», то есть независимо от того, что мы «имеем в виду», никакое явление нельзя относить ни в ту, ни в другую категорию. Любое явление «в одном отношении идеально, а в другом — материально», «в одном смысле материально, а в другом — идеально».

И прежде всего — сознание во всех его проявлениях. То оно идеально, то оно материально. С какой стороны посмотреть. В одном смысле и отношении — идеально, в другом смысле и отношении — материально.

Послушаем одного из активных сторонников этой точки зрения.

«Сознание идеально и по форме и по содержанию, если иметь в виду, во-первых, его психическую форму, соотнесенную с познаваемым (отражаемым) содержанием (содержанием материального мира как объекта отражения), и, во-вторых, сознаваемое содержание сознания…

Сознание материально и по форме и по содержанию, если иметь в виду другую пару из только что намеченных сопоставлений. Но кроме того, сознание материально по форме и идеально по содержанию, в особенности если иметь в виду соотношение материальной формы в смысле нейрофизиологических процессов и психического содержания в смысле “внутреннего мира” субъекта.

Таким образом, многое зависит от того, что в том или ином случае понимать под “формой” и под “содержанием”. Соответственно меняются значения “идеального” и “материального”…» [7]

Понятия «идеального» и «материального» при таком толковании перестают быть теоретическими категориями, выражающими две строго определенные категории объективно различающихся явлений, и становятся просто словечками, под которыми каждый раз можно «иметь в виду» то одно, то другое — смотря по обстоятельствам и в зависимости от того, «что понимать» под этими другими словечками.

Конечно, если под словом «сознание» понимать не сознание, а «нейрофизиологические процессы», то сознание оказывается «материальным». А если под «нейрофизиологическими процессами» понимать сознание, то нейрофизиологические процессы вам придется обозначать как насквозь идеальное явление.

Очень просто. Конечно, если под словом «идеальное» иметь в виду материальное, то… получится то же самое, как если бы мы под словом «материальное» стали «иметь в виду» идеальное… Что верно, то верно. Только эту игру в слова уже никак не назовешь диалектикой, тем более — материалистической. Нельзя всё же забывать, что «идеальное» и «материальное» — это не просто «термины», которым можно придавать прямо противоположные значения, а принципиально противоположные категории явлений, достаточно строго и объективно определенных в научной философии, и что назвать сознание «материальным» — значит осуществить недопустимое смазывание границ между тем и другим, между идеализмом и материализмом. Это специально подчеркивал В.И. Ленин.

Реальная проблема взаимного превращения «идеального» и «материального», совершающегося в ходе реального процесса, — того самого превращения, важность исследования которого намечена Лениным, — тут чисто софистически подменяется той словесной проблемой, которая, естественно, и решается за счет чисто словесных фокусов, за счет того, что в одном случае «идеальным» именуется то, что в другом случае называется «материальным», и обратно.

Действительное материалистическое решение проблемы в ее действительной постановке (уже намечаемой Гегелем) было найдено, как известно, Марксом, который «имел в виду» совершенно реальный процесс, специфически свойственный для человеческой жизнедеятельности. Процесс, в ходе которого материальная жизнедеятельность общественного человека начинает производить уже не только материальный, но и идеальный продукт, начинает производить акт идеализации действительности (процесс превращения «материального» в «идеальное»), а затем, уже возникнув, «идеальное» становится важнейшим компонентом материальной жизнедеятельности общественного человека, и начинает совершаться уже и противоположный первому процессу — процесс материализации (опредмечивания, овеществления, «воплощения») идеального.

Эти два реально противоположных друг другу процесса в конце концов замыкаются на более или менее четко выраженные циклы, и конец одного процесса становится началом другого, противоположного, что и приводит в конце концов к движению по спиралеобразной фигуре со всеми вытекающими отсюда диалектическими последствиями.

Очень важно то обстоятельство, что этот процесс — процесс превращения «материального» в «идеальное», а затем и обратно, — постоянно замыкающийся «на себя», на новые и новые циклы, витки спирали, сугубо специфичен для общественно-исторической жизнедеятельности человека.

Животному с его жизнедеятельностью он несвойствен и неведом, и потому ни о какой проблеме «идеального» в применении к животному, сколь угодно высокоразвитому, речи всерьез вести нельзя.

Хотя, само собой понятно, высокоразвитое животное обладает психикой, психической формой отражения окружающей его среды обитания, и поэтому при желании «идеальное» можно заподозрить и у животного. Если под «идеальным» понимать вообще психическое, а не только ту, и именно ту, своеобразную форму, которая свойственна лишь психике человека, общественно-человеческому «духу» — человеческой голове.

Между тем у Маркса речь идет именно об этом, и только об этом, и под «идеальным» он понимает вовсе не психическое вообще, а гораздо более конкретное образование — форму общественно-человеческой психики.

Идеальное для Маркса «есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [8].

Нужно специально оговорить, что это важнейшее для понимания марксовской позиции положение можно верно понять только при том условии, если «иметь в виду», что оно высказано в контексте полемики с гегелевским толкованием «идеального» и вне этого совершенно определенного контекста свой конкретный смысл утрачивает.

И если упустить из виду этот контекст, то есть суть принципиального различия марксовского и гегелевского толкования «идеального», и превратить марксовское положение в дефиницию «понятия идеального», то оно, это положение, утратив свой действительный конкретный смысл, обретет совсем другой, ему несвойственный и в нем не заключенный, то есть будет истолковано совершенно ложно.

Очень часто оно понимается (толкуется) в вульгарно-материалистическом духе, — и очень естественно, — стоит только понять под «человеческой головой», о которой идет речь у Маркса, анатомо-физиологический орган тела особи вида homo sapiens, то есть совокупность вполне материальных явлений, локализованных под черепной крышкой отдельного индивида. Тогда всё остальное получается уже автоматически. Формальную возможность такой интерпретации совершенно точно выявил и, выявив, отверг Тодор Павлов:

«Иногда толкуют его (идеальное. — Э.И.) бихевиористически, причем пересадка и переработка принимаются в смысле чисто физиологических или других материальных процессов. При таком толковании мысли Маркса ее можно связать также и с автоматическим устройством и функционированием разных, составленных человеком или естественных управляющих систем. В этом случае психическое, сознание, мышление, не говоря уже о творческом мышлении, поистине оказываются понятиями ненужными…» [9]

И, как прямое следствие такого толкования, «идеальное» начинает интерпретироваться в терминах кибернетики, теории информации и прочих физико-математических и технических дисциплин, начинает изображаться как некоторая разновидность «кода», как результат «кодирования» и «перекодирования», преобразования одних «сигналов» в другие «сигналы» и т. д. и т. п. Естественно, что в рамки так понимаемого «идеального» сразу же попадают бесконечно многие чисто материальные процессы и события, наблюдаемые в блоках электротехнических устройств, машин и аппаратов, а в конце концов — все те чисто физические явления, которые так или иначе связаны фактом воздействия одной материальной системы на другую материальную систему, вызывающего в этой другой системе некоторые чисто материальные изменения.

В итоге от понятия «идеального» не остается и следа, и Тодор Павлов справедливо упрекает такой путь рассуждения в том, что он бесповоротно уводит в сторону от того предмета разговора, о котором шла речь у Маркса, — от разговора об «идеальном», то есть в крайней абстрактности и неопределенности употребляемых при этом слов.

Не помогут в этом случае и такие термины, как «изоморфизм», «гомоморфизм», «нейродинамическая модель» и проч. Всё это просто не про то, не о том предмете, не о той конкретно понимаемой категории явлений, которую Маркс обозначал термином «идеальное». Это просто про другое, в лучшем случае — про те материальные предпосылки, без наличия которых «идеальность» — как специфическая форма отражения окружающего мира человеческой головой — не могла бы возникнуть и осуществляться.

Но не про самое идеальное — не про тот своеобразный продукт, который получается в результате «пересадки» и «переработки» материального человеческой — и только человеческой — головой, не про те конкретно-специфические формы, в которых «материальное вообще» представлено в этом своеобразнейшем продукте человеческой жизнедеятельности.

Ибо в грамотно понимаемую категорию «идеального» входят именно те, и только те, формы отражения, которые специфически отличают человека и совершенно несвойственны и неведомы никакому животному, даже и обладающему весьма высокоразвитой высшей нервной деятельностью и психикой. Именно эти, и только эти, специфические формы отражения окружающего мира человеческой головой философия как наука всегда и рассматривала под названием «идеальных» форм психической деятельности, именно ради их отграничения от всех прочих она и сохраняла этот термин. В противном случае это слово вообще теряет свой конкретно-научный смысл, свое значение научной категории.

Тут точно такая же ситуация, как и с понятием «труд». Пока политическая экономия в лице своих классиков всерьез старалась разобраться в проблеме стоимости, она под «трудом» совершенно отчетливо понимала везде человеческий труд. Когда же буржуазная наука обнаружила свое банкротство и окончательно запуталась в неразрешимых противоречиях этой щекотливой проблемы, она вынуждена была встать на путь обессмысливания фундаментальных понятий трудовой теории стоимости. И тогда, сохранив термин «труд», она стала понимать под ним и работу осла, впряженного в телегу, и работу ветра, вращающего крылья мельницы, и работу пара, движущего поршень, и вообще работу всех сил природы, которые человек заставил служить себе в процессе своего труда, в процессе «производства стоимости»…

И солнце и ветер стали (в рамках этой концепции, разумеется) производить «стоимость». И человеческий труд — тоже, наравне с ними. Но — «не только он», и главным образом — не он.

То же самое и с «идеальностью».

И совсем не случайно Маркс возвращается к проблеме «идеального» как раз в связи с проблемой стоимости, формы стоимости. Здесь эти проблемы оказались завязанными в один узел. Не распутав одну, нельзя было распутать и другую.

Ибо форма стоимости, как показывал с бесспорной очевидностью самый придирчивый теоретический анализ ее особенностей, оказывалась идеальной. В самом строгом и точном смысле этого понятия и выражающего сие понятие термина.

Дело в том что «форму стоимости» может принимать на себя любой чувственно воспринимаемый предмет, удовлетворяющий (прямо или косвенно) человеческую потребность, — любая «потребительная ценность». Это — непосредственно универсальная форма, которая совершенно безразлична к любому чувственно осязаемому материалу своего «воплощения», своей «материализации».

Форма стоимости абсолютно независима от особенностей «натурального тела» того товара, в который она «вселяется», в виде которого она представлена. В том числе и от денег, которые тоже лишь выражают — представляют своим специфическим телом — эту загадочную реальность, но ни в коем случае не есть она сама. Она всегда остается чем-то отличным от любого материального, чувственно осязаемого тела своего «воплощения», от любой телесной реальности.

Своего собственного материального тела у этой мистически-загадочной реальности нет, и потому она с легкостью меняет одну материальную форму своего воплощения на другую, сохраняясь во всех своих «воплощениях» и «метаморфозах» и даже наращивая при этом свое «бестелесное тело», управляя судьбами и движением всех тех единичных тел, в которые она вселялась, в которые она на время «материализовалась». Включая тело человека.

Буквально все те характеристики, которые традиционная философия и теология приписывали «душе», — универсальность, бестелесность, неуловимость для любых самых тончайших физико-химических способов обнаружения, и при этом — всемогущая сила повелевать судьбами вещей и людей — все это в виде определений формы стоимости предстояло перед теоретической мыслью как бесспорная — никакому сомнению не подлежащая, любое сомнение (даже декартовское, даже юмовское) выдерживающая — реальность. Объективность и в смысле Канта, и в смысле Платона, и в смысле Гегеля.

А вот метафизический (недиалектический) — тем более вульгарный — материализм попадал тут в весьма неприятное положение. Более того, тут он терпел полное теоретическое банкротство, попадал в тиски неразрешимой дилеммы. Либо отрицай существование несомненно существующей объективной реальности, либо иди на поклон к Платону, а то и к Беркли…

Выбирай — «стоимость» не то что «душа» попов и теологов. Если «душу» еще с грехом пополам удавалось интерпретировать как мистически-поповское обозначение вполне материального органа человеческого тела (мозга), то уж в случае со «стоимостью» такое объяснение никак не проходило.

И не пройдет, какие бы успехи ни записало в свой актив естественнонаучное исследование работы мозга человека.

Форма стоимости вообще идеальна. И это никак не значит, что она существует лишь в сознании, внутри физиологически толкуемой «человеческой головы», как психофизиологическое явление, как мозговой — нейродинамический — феномен определенного, «хотя еще и крайне мало исследованного», типа. Как раз такое объяснение и было бы стопроцентно идеалистическим объяснением истории, толкованием общественно-исторического процесса (и притом в его важнейшей — товарно-капиталистической — фазе) с точки зрения самой глупой разновидности идеализма — физиологического идеализма.

Нам очень хотелось бы задать деликатный вопрос Д.И. Дубровскому и И.С. Нарскому — на какой путь они философски ориентировали бы политическую экономию, столкнувшуюся с загадкой идеальности формы стоимости, если бы они продолжали настаивать тут на своем понимании «идеальности», на своем ответе на вопрос, что такое идеальное и где его искать…

Конечно же говорить о каком-либо «идеальном» там, где нет человека с его, человеческой, «головой», недопустимо и нелепо с точки зрения не только материализма Маркса, но и любого материализма, отдающего себе отчет в словах, которые он употребляет.

Но это никак не значит, что оно «находится в голове», в толще коры мозга, хотя без головы и без мозга и не существует, и теоретикам, не понимающим этой разницы, надо напомнить и то бесспорное обстоятельство, что без человека с его человеческой головой не существует не только «идеальное», но и вся совокупность материальных отношений производства. И даже сами производительные силы.

И Д.И. Дубровскому не следовало бы забывать, что «если бы кто-то вдруг глубоко усыпил всех людей на десять минут, то в этом интервале времени на нашей планете не существовало бы» не только идеального, но и процесса производства материальной жизни с обусловленными им производственными отношениями.

Разве же из этого остроумного мысленного эксперимента следует вывод, будто материальные производственные отношения существуют лишь в сознании и лишь благодаря сознанию? По принятой Д.И. Дубровским логике — следует. И следует по той простой причине, что принципиальная граница между «идеальными» и «материальными» явлениями у него проходит совсем не там, где она проведена раз и навсегда теорией Маркса, Энгельса и Ленина.

Когда теоретик пишет книгу — пером на бумаге или с помощью пишущей машинки, — он производит идеальный продукт, несмотря на то, что его работа фиксируется в виде чувственно-осязаемых — зримых закорючек на этой бумаге. Он совершает духовный труд, но ни в коем случае не материальный. Когда живописец пишет картину, он создает образ, а не оригинал. Когда чертит свой чертеж инженер, он тоже не создает еще никакого материального продукта — он тоже совершает лишь духовный труд и производит лишь идеальную — а не реальную — машину. И разница тут заключается вовсе не в том, что создание материального продукта требует физических усилий, а создание идеального продукта — лишь «духовных». Ничего похожего. Любой скульптор скажет вам, что высечь статую из гранита — создать скульптурный образ — физически куда труднее, чем выткать аршин холста или пошить сюртук. Дирижер симфонического оркестра проливает пота не меньше, чем землекоп.

А разве создание материального продукта не требует от рабочего максимального напряжения сознания и воли? Требует, и тем большего, чем меньше личного смысла имеет для него процесс труда и его продукт.

Тем не менее одна категория людей совершает лишь духовный труд, создающий лишь идеальный продукт и изменяющий лишь общественное сознание людей, а другая категория людей создает продукт материальный, поскольку производит изменения в сфере их материального бытия.

Из сказанного следует, насколько точно и остро формулирует В.И. Ленин диалектико-материалистическое понимание отношений между мышлением и мозгом. Мыслит человек с помощью мозга — вот ленинская формула. А не «мозг», как говорят и думают односторонне рассуждающие на эту тему физиологи и кибернетики. И разница тут принципиальная.

Да, всё дело в том, что мыслит не мозг, а с помощью мозга — индивид, вплетенный в сеть общественных отношений, всегда опосредованных материальными вещами, созданными человеком для человека.

Но мозг — это лишь материальный, анатомо-физиологический орган этой работы, работы мышления, то бишь духовного труда. Продуктом же этой специальной работы как раз и оказывается «идеальное», а вовсе не материальные изменения внутри самого мозга.

Тут отношение точно такое же, как и отношение человека и его собственной руки: работает не рука, а человек с помощью руки. И продукт его работы находится вовсе не «в руке», не внутри нее, а в том веществе природы, которое при этом обрабатывается, то есть выступает как форма вещи вне руки, а не как форма самой руки с ее пятью пальцами…

Так же обстоит дело и здесь. Мыслит человек с помощью мозга, но продукт этой работы — вовсе не материальные сдвиги в системе «церебральных структур», а сдвиги в системе духовной культуры, в ее формах и структурах, в системе схем и образов внешнего мира. Поэтому, начертив (безразлично, на бумаге или только в воображении) окружность или, скажем, пирамиду, человек может исследовать этот идеальный — геометрический — образ как особый объект, открывая в нем все новые и новые свойства, хотя он эти свойства в объект труда сознательно и не вкладывал. Исследует он при этом вовсе не свойства своего собственного мозга, не состояния мозга и совершившиеся в нем изменения, а нечто совсем иное.

«Идеальное» — это схема реальной, предметной деятельности человека, согласующаяся с формой вне головы, вне мозга. Да, это именно только схема, а не сама деятельность в ее плоти и крови. Однако именно потому, и только потому, что это схема (образ) реальной целесообразной деятельности человека с вещами внешнего мира, она и может быть представлена и рассмотрена как особый, абсолютно независимый от устройства «мозга» и его специфических «состояний» объект, как предмет особой деятельности (духовного труда, мышления), направленной на изменение образа вещи, а не самой вещи, в этом образе предметно представленной. А это единственно и отличает чисто идеальную деятельность от деятельности непосредственно материальной.

Думать же, что математик, исследуя свойства шара или куба, рассматривает при этом схему протекания событий, происходящих в толще его собственного мозга, — значит становиться на точку зрения самой глупой разновидности субъективного идеализма — физиологического идеализма — в понимании как идеального, так и материального.

И в этом вся разница. Та самая разница между общественным бытием и общественным сознанием, между «материальным» и «идеальным», которую впервые строго научно прочертили Маркс, Энгельс и Ленин и которую никак не мог разглядеть, например, А.А. Богданов, для которого они сливались в одно и то же на том основании, что и то и другое существуют независимо от индивидуального сознания, вне индивидуальной психики и одинаково противостоят единичной психике как «формы социально-организованного опыта». Как вполне безличные и совершенно независимые от капризов индивидуальной психики всеобщие «стереотипы»…

То, что исторически устоявшиеся стереотипы общественного сознания со стихийной силой навязываются — как извне действующая сила — индивидуальному сознанию и активно формируют это личное сознание по своему образу и подобию, еще никак не делает их материальными формами, формами общественного бытия. Они были и остаются формами общественного сознания, то есть всецело идеальными формами.

Д.И. Дубровский же, как и А.А. Богданов, таковыми их признавать не хочет, записывая их в категорию материальных явлений. Сюда у него, естественно, попадают и синтаксические, и грамматические формы языка, и правовые нормы регламентации индивидуальной воли государственными, специально на то поставленными учреждениями, и многое, многое другое. Всё, что не есть «мозговые нейродинамические процессы определенного типа». Всё, кроме них. В том числе, разумеется, и форма стоимости.

Предоставляем читателю судить, насколько это понимание может быть увязано с аксиоматическими положениями материалистического понимания истории и к каким выводам оно привело бы в попытках критически разобраться с антиномиями стоимости, с загадочными свойствами товара — этой «чувственно-сверхчувственной вещи»…

Согласно тому «значению», которое придает слову «идеальное» К. Маркс, форма стоимости вообще (а не только денежная ее форма) есть форма «чисто идеальная».

И вовсе не на том основании, что она существует якобы только в «сознании», только в голове товаровладельца, а на основании как раз обратном. Цена, или денежная форма стоимости, как и всякая форма стоимости вообще, идеальна потому, что она совершенно отлична от осязаемо-телесной формы того товара, в котором она представлена, — читаем мы в главе «Деньги, или обращение товаров» [10].

Иными словами, форма стоимости идеальна, хотя существует вне сознания человека, независимо от него, в пространстве, вне головы человека в вещах, то есть в самих товарах, или, как выразился Маркс, «так сказать, существует лишь в их голове» [11].

Такое словоупотребление может очень сильно озадачить читателя, привыкшего к терминологии популярных сочинений о материализме и об отношении «материального» к «идеальному». «Идеальное», существующее вне головы и вне сознания людей, как совершенно объективная, от их сознания и воли никак не зависящая действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно не воспринимаемая и потому кажущаяся им чем-то лишь «мыслимым», чем-то «сверхчувственным».

Читатель, несколько более эрудированный в области философии, заподозрит тут, может быть, Маркса в ненужном кокетничании с гегелевским языком, с той «семантической традицией», которая связана с именами Платона, Шеллинга, Гегеля, типичных представителей объективного идеализма, то есть концепции, согласно которой «идеальное» существует как особый, вне и независимо от человека существующий мир бестелесных сущностей («идей»). Такой читатель, скорее всего, упрекнет Маркса в неправомерном, в «неправильном» использовании термина «идеальное», в гегельянском «гипостазировании» явлений сознания и прочих смертных грехах, для материалиста непростительных.

Между тем дело обстоит совсем не так просто. Дело вовсе не в терминологии. Но поскольку терминология в науке вообще играет немаловажную роль, Маркс использует наименование «идеального» в значении близком к гегелевскому именно потому, что в нем гораздо больше смысла, чем в популярном мнимоматериалистическом понимании идеального, как феномена сознания, как чистого отправления мозга. Дело в том, что умный (диалектический) идеализм, каковым является идеализм Платона и Гегеля, тут гораздо ближе к истине, нежели материализм популярный, поверхностный и вульгарный («глупый», как его назвал В.И. Ленин). Дело в том, что в гегелевской системе, хотя и в перевернутом виде, всё же нашел свое теоретическое выражение факт диалектического превращения «идеального» в «материальное» и обратно, которого даже не подозревает «глупый» материализм, застревающий на грубом, недиалектическом их противопоставлении.

Популярное понимание идеального не подозревает, какие коварные ловушки уготовила ему в данном случае диалектика этих категорий.

Маркс же, прошедший серьезную школу гегелевской диалектики, не был столь наивен, как «популярные» материалисты. Его материализм был обогащен всеми достижениями философской мысли от Канта до Гегеля. Этим и объясняется тот факт, что в гегелевском представлении об идеальной структуре мироздания, существующего вне человеческой головы (и вне сознания), он увидел не просто «идеалистический вздор», не просто философический вариант религиозных сказок о боге (а только это и видел в гегелевском понимании идеального старый, недиалектический материализм), а идеалистически перевернутое описание действительного отношения «духа к природе», «идеального к материальному», «мышления к бытию». Это нашло свое выражение и в терминологии.

Поэтому кратко обрисуем ту историю, которую пережил термин «идеальное» в истории развития немецкой классической философии от Канта до Гегеля, и какую мораль сумел извлечь из этой истории «умный» (то есть диалектический) материалист Маркс.

Началось всё дело с того, что родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант принял как исходное именно «популярное» толкование понятий «идеальное» и «реальное» (действительное), также не подозревая еще, какие ловушки он тем самым сам себе уготовил.

Автор «Критики чистого разума» поясняет свое понимание этого различия знаменитым примером с «талерами»: одно дело иметь сто талеров в кармане, а совсем другое — лишь в сознании, лишь в воображении, лишь в мечтаниях, иными словами — лишь идеальные талеры.

Этот пример играет у Канта весьма серьезную роль, роль одного из аргументов против так называемого «онтологического доказательства бытия бога»: нельзя от наличия предмета в сознании умозаключать к бытию предмета вне сознания. В сознании людей бог есть, но из этого никак не следует, что бог есть и на самом деле, вне сознания. Ведь мало ли чего в сознании людей нет! Есть там и кентавры, и ведьмы, и привидения, и драконы о семи головах.

В качестве явлений сознания («идеальных феноменов») существуют ведь и зеленые черти, хотя каждый трезвый обыватель прекрасно знает, что на самом деле — вне сознания перепившегося алкоголика — их нет, и что за зеленых чертей он принимает совсем иные, непохожие на чертей предметы.

Знать бы Канту, какую коварную ловушку он сам себе уготовил своим неосмотрительным примером с «реальными», с «действительными» талерами! Уже в соседней стране, где в ходу не талеры, а рубли или франки, ему популярно объяснили бы, что в его кармане лежат не «действительные талеры», а всего-навсего отштемпелеванные на бумаге знаки представления, обязательного лишь для прусского подданного. Да, если назвать «действительным» и «реальным» всё то, что удостоилось утверждения указами прусского короля и удостоверено его подписью и печатью, а всё остальное считать иноземными выдумками, то пример Канта доказывает то, что хотел доказать им Кант. Если же о «реальности» и «идеальности» иметь несколько более широкие представления, то он доказывает как раз обратное. А именно, он не опровергает, а подтверждает то самое «онтологическое доказательство бытия бога», которое Кант объявил типичным образчиком ошибочного умозаключения от наличия образа в сознании к наличию его прообраза вне сознания.

«Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство», — писал автор, занимавший по отношению к богу куда более радикальную атеистическую позицию, чем Кант. В самом деле: «Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением» [12].

Упрек, сформулированный здесь в адрес Канта, исходит конечно же не из желания изменить на гегелевский лад значение терминов «идеальное» и «действительное». Он основывается на понимании того факта, что философская система, именующая «реальным» и «действительным» все то, что человек воспринимает как вне его собственного сознания существующую вещь, а «идеальным» — то, что в виде такой вещи не воспринимается, оказывается не в состоянии проявить силы критического различения к самым фундаментальным иллюзиям и заблуждениям человеческого рода.

Да, действительно, реальные талеры ровно ничем не отличаются от богов первобытных религий, от грубых фетишей дикаря, который поклоняется (и именно как своему богу!) самому что ни на есть реальному, действительному бревну, куску камня, бронзовому идолу или другому подобному внешнему предмету. Дикарь вовсе не рассматривает предмет своего поклонения как символ бога, для него этот предмет во всей его грубой чувственно воспринимаемой телесности и есть бог, сам бог, а вовсе не его «изображение». И вот такое грубо фетишизирующее религиозное сознание в примере Канта с талерами действительно обретает аргумент в свою пользу.

Для верующей старушки Илья-пророк действителен именно потому, что она его видит в сверкании молний и слышит в грохоте грома, она чувственно воспринимает именно Илью-пророка, а вовсе не его символ, точнее, она именно гром и молнии воспринимает как Илью-пророка, а не как символ этого персонажа; в молнии и громах она воспринимает его действительные действия, его действительные формы чувственного обнаружения.

Фетишизм в том и состоит, что предмету, именно во всей его грубой телесности, в его непосредственно воспринимаемой форме приписываются свойства, которые на самом-то деле принадлежат вовсе не ему и ничего общего с его чувственно воспринимаемым внешним обликом не имеют.

Когда такой предмет (будь то кусок бревна, каменный или бронзовый идол и т. д. и т. п.) перестает рассматриваться как «сам бог» и обретает значение «внешнего знака» этого бога, воспринимается уже не как непосредственный субъект приписываемых ему действий, а лишь как памятный знак, указывающий на нечто «другое», лишь как символ этого «другого», на символ внешне совсем непохожего субъекта, то сознание человека делает шаг вперед на пути к уразумению сути дела.

Поэтому-то и сам Кант, и в данном пункте полностью согласный с ним Гегель считают протестантскую версию христианства более высокой ступенью развития религиозного сознания, нежели архаический католицизм, действительно недалеко ушедший от примитивного фетишизма идолопоклонников. Ведь католик от протестанта как раз тем и отличается, что воспринимает всё изображаемое на иконах и в библейских притчах буквально — как точное изображение событий, имевших место во внешнем мире (бога — как благостного старичка с бородой и светящимся нимбом вокруг лысины, рождение Евы — как реальное превращение ребра Адама в человеческое существо и т. д. и т. п.). Протестант же, видящий в таком толковании идолопоклонничество, рассматривает эти события как аллегории, как иносказания, имеющие внутренний, чисто идеальный, моральный смысл.

Гегельянцы и упрекали Канта в том, что своим примером с талерами он сыграл на руку католическому идолопоклонничеству, сыграл против своих собственных протестантских симпатий и позиций, ибо внешние талеры (талеры, лежащие в кармане) суть только знаки, или символ «общего, или скорее общественного представления людей», суть только представители (формы внешнего выражения, воплощения) духа, точно так же, как и висящие на стене иконы, несмотря на всю свою чувственно воспринимаемую реальность, суть лишь образы человеческого общественного самосознания, человеческого духа. В сущности своей они всецело идеальны, хотя по существованию вещественны, материальны, и находятся, естественно, вне человеческой головы, вне сознания индивида, вне индивидуальной психики с ее трансцендентальными механизмами.

Боги и талеры — явления одного порядка, констатировали Гегель и гегельянцы, и этим уподоблением проблема «идеального» и его отношения к «реальному», к действительному, к материально-вещественному миру была поставлена в иной по сравнению с кантовским план рассмотрения. Она была связана со знаменитой проблемой «отчуждения», с вопросом об «опредмечивании» и «распредмечивании», об «обратном присвоении» человеком им же самим созданных предметов, превратившихся в силу каких-то таинственных процессов в мир не только внешних, но и враждебных человеку объективных образований.

Отсюда получилось следующее понимание выставленной Кантом темы: «Доказательства бытия бога представляют собой не что иное, как пустые тавтологии, — например, онтологическое доказательство сводится к следующему: “то, что я действительно (реально) представляю себе, есть для меня действительное представление”, — значит действует на меня, и в этом смысле все боги, как языческие, так и христианские, обладали действительным существованием. Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, — то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая долги за счет своих богов» [13].

Категория «идеального» приобретала при такой постановке вопроса существенно иной смысл и значение, нежели в лексиконе Канта, и это вовсе не было следствием терминологического каприза Гегеля и гегельянцев, а выражало то очевидное обстоятельство, что общественное сознание вовсе не есть просто многократно повторенное индивидуальное сознание, точно так же, как общественный организм вообще не есть многократно повторенный индивидуальный человеческий организм, а представляет собой исторически сложившуюся и исторически развивающуюся систему совершенно независимых от индивидуальных капризов сознания и воли «объективных представлений», форм и схем «объективного духа», «коллективного разума» человечества (непосредственно «народа» с его своеобразной духовной культурой). Сюда входят все общие нравственно-моральные нормы, регулирующие бытовую жизнедеятельность людей, а далее и правовые установления, формы государственно-политической организации жизни, ритуально-узаконенные схемы деятельности во всех ее сферах, обязательные для всех правила жизни, жесткие цеховые регламенты и т. д. и т. п., вплоть до грамматически-синтаксических структур речи и языка и логических нормативов рассуждения.

Все эти структурные формы и схемы общественного сознания недвусмысленно противостоят индивидуальному сознанию и воле в качестве особой, внутри себя организованной действительности, в качестве совершенно внешних форм его детерминации. Факт есть факт, с требованиями и ограничениями, в них [формах общественного сознания] выраженными и узаконенными традицией, каждый индивид вынужден с детства считаться куда более осмотрительно, нежели с непосредственно воспринимаемым обликом внешних «вещей» и ситуаций или с органическими влечениями, желаниями и потребностями своего единичного тела.

Столь же очевидно, что в составе индивидуального сознания все эти извне навязываемые ему схемы и формы никак не могут быть обнаружены в качестве «прирожденных» ему трансцендентально-психологических схем или даже хотя бы в виде инстинктообразных тенденций. Все они усваиваются в ходе воспитания, образования, перевоспитания, то есть в ходе приобщения индивида к наличной, до, вне и независимо от него сложившейся и существующей духовной культуре, как ее схемы и формы. Это не имманентные формы работы индивидуальной психики, а усвоенные ею формы «другого», внешнего ей «субъекта».

Поэтому-то Гегель и видит главное преимущество учения Платона в том, что вопрос об отношении «духа» к «природе» здесь впервые был поставлен не на узкой базе отношений «индивидуальной души» «ко всему остальному», а на основе исследования всеобщего (читай — общественно-коллективного) отношения «мира идей» — к «миру вещей».

С Платона поэтому и начинается традиция рассмотрения мира идей (отсюда, собственно, и понятие «идеального мира») как некоторого устойчивого и внутри себя организованного мира законов, правил и схем, в согласии с которыми осуществляется психическая деятельность отдельного лица, «индивидуальной души», как некоторой особой, надприродной и сверхприродной «объективной реальности», противостоящей каждому отдельному лицу и властно диктующей этому последнему способ его поведения в частных ситуациях. Непосредственно такой «внешней» силой, определяющей индивида, и выступает «государство», охраняющее всю систему наличной духовной культуры, всю систему прав и обязанностей каждого гражданина.

Здесь в полумистической, полумифологической форме был четко зафиксирован вполне реальный факт — факт зависимости психической (и не только психической) деятельности отдельного человека от той до него и совершенно независимо от него сложившейся системы культуры, внутри которой возникает и протекает «духовная жизнь» каждого отдельного человека, то есть работа человеческой головы.

Вопрос об отношении «идеального» к «вещественно-материальному» и представал здесь как вопрос об отношении этих устойчивых форм (схем, стереотипов) культуры к миру «единичных вещей», к которым принадлежат не только «внешние вещи», но и физическое тело самого человека.

Собственно, только тут и появилась необходимость четко выделить категорию «идеальности» из недифференцированного, расплывчато-неопределенного представления о «психике» вообще, которая (психика) может ведь с одинаковым успехом толковаться как вполне телесная функция вполне телесно понимаемой «души», какому бы органу, в частности, эта функция ни приписывалась — сердцу, печени или мозгу. В противном случае «идеальность» оказывается и остаётся всего лишь лишним и потому ненужным словесным ярлыком «психического». Таким оно и было до Платона (термином «идея» обозначалась — в том числе у Демокрита — вполне вещественная форма, геометрические очертания «вещи», тела, вполне телесно же отпечатывающаяся в человеке, в теле его глаза. Такое словоупотребление, характерное для первобытно-наивной формы материализма, непригодно, конечно, для материализма современного, учитывающего всю сложность взаимоотношений индивидуальной психики с «миром вещей»).

Поэтому-то в лексиконе современной материалистической психологии (а не только философии) категория «идеальности», или «идеального», характеризует не психику вообще, а лишь определенный феномен, связанный, конечно, с ней, но вовсе с ней не слившийся.

«Идеальность по преимуществу характеризует идею или образ, по мере того как они, объективируясь в слове, включаясь в систему общественно выработанного знания, являющегося для индивида некоей данной ему “объективной реальностью”, приобретают, таким образом, относительную самостоятельность, как бы вычленяясь из психической деятельности индивида», — пишет известный советский психолог С.Л. Рубинштейн [14].

В этом понимании категория «идеальности» только и становится конкретно-содержательным определением известной категории явлений, фиксируя форму процесса отображения объективной реальности в общественно-человеческой по своему происхождению и существу психике, в общественно-человеческом сознании, и перестает быть лишним и потому ненужным синонимом психики вообще.

Относительно приведенной выдержки из книги С.Л. Рубинштейна следует лишь заметить, что «образ» объективируется вовсе не только в слове и вовсе не только в своем вербальном выражении может «включаться в систему общественно выработанного знания». Столь же хорошо (и даже лучше, непосредственнее) образ объективируется («овеществляется») и в скульптурном, и в графическом, и в живописном, и в пластическом изображении, и в виде привычно-ритуального способа («образа») обращения с вещами и людьми, вовсе не выражаясь при этом в словах, в речи и языке, и в виде чертежей или моделей, и в виде таких символических предметов, как гербы, знамена или форма одежды, утвари и прочего, начиная с убранства тронного зала и кончая детскими игрушками и проч. и проч. Как деньги, наконец, включая сюда и «реальные» железные бруски, и золотые монеты, и бумажные деньги, и долговые расписки, векселя или кредитные обязательства.

«Идеальность» вообще и есть в исторически сложившемся языке философии характеристика таких, вещественно зафиксированных (объективированных, овеществленных, опредмеченных), образов общественно-человеческой культуры, то есть исторически сложившихся способов общественно-человеческой жизнедеятельности, противостоящих индивиду с его сознанием и волей как особая «сверхприродная» объективная действительность, как особый предмет, сопоставимый с материальной действительностью как находящийся с нею в одном и том же пространстве (и именно поэтому часто с нею путаемый).

По этой причине, исключительно в интересах терминологической точности, бессмысленно применять это определение к сугубо индивидуальным состояниям психики отдельного лица в данный момент. Последние со всеми их индивидуально-неповторимыми капризами и вариациями определяются ведь практически бесконечным переплетением самых разнообразных факторов, вплоть до мимолетных состояний организма и особенностей его биохимических реакций (скажем, явления аллергии или дальтонизма), а поэтому в плане общественно-человеческой культуры являются чисто случайными.

Поэтому-то уже у Канта речь идет, скажем, об «идеальности пространства и времени», но не об «идеальности» осознаваемого ощущения тяжести в животе или в мышцах руки, несущей груз; об «идеальности» причинно-следственной зависимости, но не об идеальности того факта, что камень, освещенный солнцем, нагревается (хотя этот факт тоже осознается). «Идеальность» тут становится синонимом «трансцендентального характера» всеобщих форм чувственности и рассудка, то есть таких схем познавательной деятельности, которые свойственны каждому «Я» и имеют, таким образом, совершенно безличный характер, и к тому же выявляют принудительную силу по отношению к каждому отдельному («эмпирическому») «Я». Поэтому-то пространство и время, причинная зависимость и та же «красота» для Канта «идеальны», а те состояния психики, которые связаны с неповторимо-мимолетными физическими состояниями тела индивида, этого высокого названия у него не удостаиваются. Правда, как мы видели на примере с талерами, Кант не везде строго выдерживает это словоупотребление, причиной чему является, однако, вовсе не неряшливость (в ней Канта упрекнуть трудно), а диалектическое коварство тех проблем, которые он поднимает. Но даже и в неустойчивости терминологического оформления известных категорий тут начинает просвечивать объективно-диалектическое их содержание; то самое содержание, которое в гегелевской школе получило свое гораздо более адекватное оформление.

Дело в том, что Кант недалеко ушел от представления об «общественном сознании» (о «всеобщем духе») как о многократно повторенном индивидуальном сознании. По существу, «всеобщими» параметрами духа у него выступают так или иначе те схемы, которые, будучи свойственны каждому отдельному сознанию, оказываются его безлично-инвариантными определениями («всеобщее» тут равно одинаковому для каждого единичного и абстрактно-общему «для всех»).

В гегелевской философии проблема выступила существенно иначе. Общественный организм («культура» данного народа) вовсе не есть абстракция, выражающая то «одинаковое», что можно обнаружить в составе психики каждого отдельного лица, как «абстракт», свойственный каждому отдельному индивиду, как трансцендентально-психологическая схема индивидуальной жизнедеятельности.

Исторически складывающиеся и развивающиеся формы «всеобщего духа» («народного духа», «объективного духа»), хотя и понимаются Гегелем по-прежнему как некоторые устойчивые схемы, в рамках которых протекает психическая деятельность каждого отдельного индивида, тем не менее рассматриваются им уже не как формальные абстракции, не как абстрактно-общие «признаки», свойственные каждому отдельному лицу, взятому порознь. Гегель (вслед за Руссо с его различием «общей воли» и «всеобщей воли») полностью учитывает тот очевидный факт, что в многообразных столкновениях разнонаправленных «единичных воль» рождаются и выкристаллизовываются некоторые результаты, в составе каждой из этих сталкивающихся «воль» вовсе не заключенные, и что в силу этого общественное сознание, как некоторое «целое», вовсе не составляется, как из кирпичиков, из того «одинакового», что имеется в составе каждой из его «частей» (индивидуальных «Я», единичных сознаний). Тут-то и открывается путь к уразумению того обстоятельства, что все те схемы, которые Кант определил как «трансцендентально-врожденные» формы работы единичной психики, как априорно присущие каждой психике ее «внутренние механизмы», на самом деле представляют собой извне усваиваемые индивидом (и первоначально противостоящие ему как «внешние» схемы движения независимой от его воли и сознания культуры) формы самосознания общественного человека, понимаемого как исторически развивающаяся «совокупность всех общественных отношений» (Маркс).

Вот эти-то до, вне и совершенно независимо от индивидуальной психики, то есть вполне стихийно, возникающие формы организации общественной (коллективно осуществляемой) жизнедеятельности людей, так или иначе вещественно зафиксированные в языке, в ритуально-узаконенных обычаях и правах, и далее — как «организация некоторого государства» со всеми его вещественными атрибутами и органами охраны традиционных форм жизни, и противостоят индивиду (физическому телу индивида с его мозгом, печенью, сердцем, руками, прочими органами) как «в себе и для себя» организованное целое, как нечто «идеальное», внутри которого все единичные вещи получают иное значение и играют иную роль, нежели «сами по себе», то есть вне этого целого. Поэтому-то «идеальное» определение любой вещи, или же определение любой вещи как «исчезающего» момента в движении «идеального мира», и совпадает у Гегеля с ролью и значением этой вещи в составе общественно-человеческой культуры, в контексте социально-организованной человеческой жизнедеятельности, а не в единичном сознании отдельного лица, которое рассматривается тут как нечто производное от «всеобщего духа».

Нетрудно заметить, насколько шире и глубже такая постановка вопроса, несмотря на все другие принципиальные пороки гегелевской концепции, по сравнению с любой концепцией, которая «идеальным» именует всё то, что находится «в сознании отдельного лица», а «материальным» или «реальным» — всё, что находится вне сознания отдельного лица, всё то, что данное лицо не сознает, хотя это «всё» и есть на самом деле, и тем самым проводит между «идеальным» и «реальным» принципиально непроходимую грань, превращая их в от века и навек неопосредованные «разные миры», не имеющие между собой ничего общего. Ясно, что при таком метафизическом разграничении «идеальное» и «материальное» невозможно и недопустимо рассматривать как противоположности. Тут они «различны» — и только…

Гегель исходит из того вполне очевидного факта, что для сознания отдельного индивида «реальным» и даже «грубо материальным», и вовсе не «идеальным» оказывается сначала вся та грандиозная вещественно зафиксированная духовная культура человеческого рода, внутри которой и посредством приобщения к которой этот индивид просыпается к «самосознанию». Она-то и противостоит индивиду как мышление предшествующих поколений, осуществленное («овеществленное», «опредмеченное», «отчужденное») в чувственно воспринимаемых образах, в книгах и статуях, в дереве и бронзе, в формах храмов и орудий труда, в конструкциях машин и государственных учреждений, в схемах научных и нравственных систем и проч. и проч. Все эти предметы по своему существованию, по своему «наличному бытию» вещественны, «материальны», но по сущности своей, по происхождению «идеальны», ибо в них воплощено коллективное мышление людей, «всеобщий дух» человечества.

Короче говоря, в понятие «идеального» Гегель включает всё то, что другой представитель идеализма в философии (правда, себя «идеалистом» вовсе не признававший), А.А. Богданов, столетием позже обозначил как «социально-организованный опыт» с его устойчивыми, исторически откристаллизовавшимися схемами, стандартами, стереотипами, «алгоритмами». Общим и для Гегеля, и для Богданова (как для идеалистов) является представление, что этот мир «социально-организованного опыта» и есть для индивида тот единственный «предмет», который этим индивидом «усваивается» и «познается», тот единственный предмет, с которым индивид вообще имеет дело и за которым уже ничего более глубоко упрятанного нет.

А вот мир, существующий до, вне и независимо от сознания и воли вообще (то есть не только от сознания и воли индивида, но и от общественного сознания и от общественно организованной «воли»), сам по себе этой концепцией принимается в расчет лишь постольку, поскольку он уже нашел свое выражение во всеобщих формах сознания и воли, поскольку он уже «идеализирован», уже освоен в «опыте», уже представлен в схемах и формах протекания этого «опыта», уже включен в него.

Этим поворотом мысли, характеризующим идеализм вообще (будь то в его платоновском или берклианском, в гегелевском или в карнаповско-попперовском варианте), реальный материальный мир, существующий до, вне и совершенно независимо от «опыта» и до выражения в формах этого «опыта» (в том числе в языке), благополучно устраняется вообще из поля зрения, и под названием «реальный мир» тут везде начинает фигурировать предварительно уже «идеализованный» мир, уже освоенный людьми, уже оформленный их деятельностью мир — мир, каким его знают люди, каким он представлен в наличных формах их культуры. Мир, уже выраженный (представленный) в формах наличного человеческого опыта. Он-то и объявляется тем единственным миром, о котором вообще можно членораздельно говорить, о котором можно что-то вразумительное «сказать».

Этот секрет идеализма прозрачно проступает в рассуждении Гегеля об «идеальности» природных явлений, в его изображении природы как некоего «идеального» в самом себе бытия: непосредственно говорится об определенных природных явлениях, но на самом-то деле имеется в виду их изображение в понятиях и терминах наличной, современной Гегелю, физики ньютоновской механики: «Так как массы взаимно толкают и давят друг на друга и между ними нет пустого пространства, то лишь в этом соприкосновении начинается вообще идеальность материи, и интересно видеть, как выступает наружу этот внутренний характер материи, ведь вообще всегда интересно видеть осуществление понятия» [15]. Это «осуществление понятия» состоит, по Гегелю, в том, что в момент «соприкосновения» (при толчке) «существуют две материальные точки или атомы в одной точке или в тождестве» [16], а это значит, что их «для-себя-бытие» и есть нечто «другое». Но «быть другим», оставаясь при этом «самим собой», — это и значит обладать кроме «реального» еще и «идеальным» бытием. В этом и заключается секрет гегелевской «идеализации материи», «идеальности природы»: на самом-то деле Гегель говорит вовсе не о природе «самой по себе», а только исключительно о природе, как и какой она выглядит в зеркале ньютоновской механики, о природе, как и какой она представлена (изображена) в системе определенной физической теории, в системе ее определений, зафиксированных ее исторически сложившимся «языком».

Этим обстоятельством, кстати, объясняется и живучесть такого рода «семантических подстановок», в самом деле, ведь говоря о природе, мы уже тем самым вынуждены пользоваться наличным языком естествознания, «языком науки» с его устоявшимися и общепонятными «значениями». Отсюда растет и вся софистика «логического позитивизма», уже вполне сознательно отождествляющего «природу» с «языком», на котором о природе говорят и пишут. И вся мудрёная хайдеггеровская конструкция, согласно которой «подлинное бытие» выявляется и существует только «в языке» и живет только в «языке», как в «родном доме», в качестве его потаённой «сущности», в качестве его имманентной силы, его невидимой организации, а «вне языка» не существует.

Нетрудно видеть, что главная трудность — и потому главная проблема — философии и заключается вовсе не в том, чтобы различить и противопоставить друг другу всё то, что находится «в сознании отдельного лица», всему, что находится вне этого индивидуального сознания (это практически всегда нетрудно сделать), а в том, чтобы разграничить мир коллективно-исповедуемых представлений, то есть весь социально-организованный мир духовной культуры, со всеми его устойчивыми и вещественно зафиксированными всеобщими схемами его структуры, его организации, и реальный — материальный — мир, каким он существует вне и помимо его выражения в этих социально-узаконенных формах «опыта», в объективных формах «духа».

Вот здесь-то, и только здесь, различение «идеального» от «реального» («материального») и приобретает серьезный научный смысл, и именно потому, что на практике массы людей то и дело путают одно с другим, принимают одно за другое с такой же легкостью, с какой они принимают «желаемое за действительное», а то, что с вещами сделали и делают они сами, — за собственные формы вещей… В этих случаях указание на то обстоятельство, что известная вещь и форма вещи существуют вне индивидуального сознания и не зависят от индивидуальной воли, еще вовсе не решает вопроса об их объективности в ее серьезном материалистическом смысле. И наоборот, далеко не все то, чего люди не знают, не сознают, не воспринимают как формы внешних вещей, представляет собой выдумку, фикцию воображения, лишь существующее в их головах представление. В силу этого как раз тот самый «здравомыслящий человек», к представлениям которого апеллирует Кант своим примером с талерами, чаще других и впадает в иллюзии, принимая коллективно исповедуемые представления за объективную реальность, а объективную реальность, раскрываемую научным исследованием, — за субъективную выдумку, существующую лишь в головах «теоретиков». Именно «здравомыслящий человек», видевший ежедневно, как солнце встает на востоке и заходит за горизонт на западе, возмущался системой Коперника как нечестивой и противоречащей «очевидным фактам» выдумкой. Точно так же для обывателя, втянутого в орбиту товарно-денежных отношений, деньги есть самая что ни на есть материальная вещь, а стоимость, на самом-то деле находящая в них свое внешнее выражение, — лишь абстракция, существующая только в головах теоретиков, только «идеально».

Поэтому-то серьезный материализм в понимании такого рода ситуаций и не мог состоять (не мог быть выражен) в определении «идеального» как того, что существует в сознании отдельного индивида, а «материального» как того, что существует вне этого сознания как чувственно воспринимаемая форма внешней вещи, как ее реальная телесная форма. Граница между тем и другим, между «материальным» и «идеальным», между «вещью в себе» и ее представлением в общественном сознании по этой линии проходить уже не могла, ибо в этом случае материализм оказывался совершенно беспомощным перед лицом той коварной диалектики, которую вскрыл в отношениях между «материальным» и «идеальным» Гегель (в частности, в явлениях фетишизма всякого рода, начиная от религиозного, кончая товарным фетишизмом, а далее фетишизмом слова, языка, символа, знака).

В самом деле, как икона или золотая монета, так и любое слово (термин или сочетание терминов) есть прежде всего существующая вне сознания индивида, любого индивида, и чувственно воспринимаемая им «вещь», обладающая вполне реальными телесными свойствами. По старой, принятой всеми, в том числе и Кантом, классификации они явно входят в категорию «материального», «реального» с ничуть не меньшим правом и основанием, нежели камни или цветы, хлеб или бутылка вина, гильотина или типографский станок. «Идеальным» же называется, в отличие от этих вещей, их субъективный образ в индивидуальной голове, в индивидуальном сознании. Не так ли?

Но тут сразу же начинается коварство такого различения, в полной мере выявившееся в размышлениях о тех же деньгах в политической экономии (Кант этого коварства не подозревал, поскольку с политэкономией был знаком явно плохо), в полной мере учтенное гегелевской школой, ее концепцией об «овеществлении», об «отчуждении», об «опредмечивании» всеобщих представлений. В результате этого процесса, происходящего вполне стихийно за спиной индивидуального сознания, то есть вполне непреднамеренно, в виде «внешней вещи» индивиду противостоит здесь общее (то есть коллективно исповедуемое) представление людей, не имеющее абсолютно ничего общего с той чувственно воспринимаемой телесной формой, в которой оно представлено.

Так, имя Петр по своей чувственно воспринимаемой телесной форме абсолютно не похоже на реального Петра, на человека, им обозначенного, и на тот чувственно представляемый образ Петра, который о нем имеют другие люди [17]. Точно то же отношение между золотой монетой и теми благами, которые на нее можно купить, — теми благами (товарами), всеобщим представителем которых является монета или (позднее) купюра. Монета представляет не себя, а «другое», — в том же самом смысле, в каком дипломат представляет не свою персону, а свою страну, его на то уполномочившую. То же самое и слово, словесный символ или знак, равно как сочетание таких знаков и синтаксическая схема этого сочетания.

Вот это-то отношение представления (отношение репрезентации), отношение, в составе которого одна чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь самой собою, исполняет роль или функцию представителя совсем другой вещи, а еще точнее — всеобщей природы этой другой вещи, то есть чего-то «другого», чувственно-телесно вовсе на нее не похожего, и тем самым обретает новый план существования, — вот это-то отношение и обрело в гегелевской терминологической традиции титул «идеальности».

Нетрудно понять, что это отнюдь не произвольный семантический каприз Гегеля и гегельянцев, а терминологическое обозначение очень важного, хотя Гегелем и не понятого до конца, фактического положения дел. «Идеальность», по Гегелю, и начинается лишь там, где чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь самой собою, превращается в представителя совсем «другого», там, где ее «для-себя-бытие не есть ее для-себя-бытие». Там, где это «другое» превращает ее в форму своего бытия (он поэтому и иллюстрирует «идеальность» образом толчков, «соприкосновения», «опосредования», хотя в толчке тело «идеально» лишь в одной точке, в той самой точке, в которой оно переливается в другое тело). За цеховой схоластикой гегелевской терминологии тут крылось принципиально важное соотношение, в полной мере вскрытое лишь Марксом в ходе его анализа товарного фетишизма и денежной формы стоимости, денежной формы выражения, то есть представления, стоимости.

Маркс в «Капитале» вполне сознательно использует термин «идеальное» в том его формальном значении, которое придал этому термину Гегель, а не в том, в каком его употребляла вся догегелевская традиция, включая Канта, — хотя философско-теоретическое толкование того круга явлений, который и там и тут одинаково именуется «идеальным», полярно противоположно его гегелевскому толкованию. Значение термина «идеальное» у Маркса и Гегеля одно и то же, а вот понятия (то есть способы понимания) этого «одного и того же» глубоко различны. Ведь «понятие» в диалектически трактуемой логике — это синоним «понимания сути дела», существа тех явлений, которые этим термином лишь обозначаются, а не «значение термина», формально трактуемое как совокупность «признаков» тех явлений, к которым сей термин надлежит применять.

Поэтому-то Маркс, как и всякий подлинный теоретик, не любил менять исторически сложившиеся «значения терминов», устоявшуюся номенклатуру явлений, но зато, точно и строго пользуясь ею, предлагал существенно иное, даже противоположное традиционному, понимание этих явлений. В отличие от «теоретиков», которые принимают и выдают за научные открытия чисто терминологическое переодевание старых истин, изобретение новых терминов, ни на йоту не продвигающее вперед уже имеющееся понимание, «понятие», «определение понятия» [18].

Анализируя в своем «Капитале» деньги, эту столь знакомую всем и тем не менее столь же загадочную категорию социальных явлений, Маркс формулирует следующее определение: «Der Preis oder die Geldform der Waren ist, wie ihre Wertform überhaupt, eine von ihrer handgreiflich reellen Körperform unterschiedene also nur ideelle oder vorgestellte Form» [19].

«Идеальной» здесь названа ни больше ни меньше как стоимостная форма продуктов труда вообще (ihre Wertform überhaupt).

Поэтому читатель, для которого термин «идеальное» есть синоним «имманентного сознанию», «существующего лишь в сознании», «лишь в представлении людей», лишь в их «воображении», попросту неверно прочитает выраженную здесь мысль, то есть обретет превратное понимание Маркса, ничего общего с его действительным пониманием не имеющее. Ведь в таком случае текст прочитается так, что и капитал — а он есть не что иное, как именно стоимостная форма организации и развития производительных сил, форма функционирования средств производства, — тоже существует (по Марксу!) лишь в сознании, лишь в субъективном воображении людей, а «не на самом деле»…

Но ведь ясно же, что так понимать суть дела может только какой-нибудь Чейз, но никак не Карл Маркс, то есть последователь Беркли, а вовсе не материалист.

Идеальность формы стоимости заключается, по Марксу, разумеется, не в том, что эта форма представляет собой психический феномен, существующий лишь под черепной крышкой товаровладельца или теоретика, а в том, что в данном случае, как и в массе других случаев, телесная, осязаемая форма вещи (например, сюртук) является лишь формой выражения совсем другой «вещи» (холста как стоимости), с которой она не имеет ничего общего. Стоимость холста представлена, выражена, «воплощена» в форме сюртука, а форма сюртука есть «идеальная, или представленная, форма» стоимости холста.

«Как потребительная стоимость, холст есть вещь, чувственно отличная от сюртука; как стоимость, он “сюртукоподобен”, выглядит совершенно так же, как сюртук. Таким образом, холст получает форму стоимости, отличную от его натуральной формы. Его стоимостное бытие проявляется в его подобии сюртуку, как овечья натура христианина — в уподоблении себя агнцу божию» [20].

Это — вполне объективное (так как совершенно от сознания и воли товаровладельца не зависящее и вне его сознания складывающееся) отношение, внутри которого натуральная форма товара В становится формой стоимости товара А, или тело товара В становится зеркалом стоимости товара А — полномочным представителем его «стоимостной» природы, той «субстанции», которая «воплощена» и там и тут.

Поэтому, а не почему-либо еще форма стоимости идеальна, то есть представляет собой нечто совершенно отличное от осязаемо-телесной формы той вещи, в которой она представлена, «репрезентирована», выражена, «воплощена», «отчуждена».

Что же именно «другое» тут выражено или представлено? Сознание людей? Их воля? Никак нет. Как раз наоборот, и воля и сознание людей определяются этой объективной идеальной формой, а выражено в ней, «представлено» ею, определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами.

Иными словами, «представлена» тут форма деятельности людей, совместно осуществляемая ими форма жизнедеятельности, сложившаяся вполне стихийно, «за спиной сознания», и вещественно зафиксированная в виде вышеобрисованного отношения между вещами, как вещь. Этим, а ничем другим создается идеальность такой «вещи», ее «чувственно-сверхчувственный характер».

Идеальная форма тут действительно противостоит индивидуальному сознанию и индивидуальной воле как форма внешней вещи (вспомним кантовские талеры) и необходимо воспринимается именно как форма внешней вещи, но не как ее осязаемо-телесная форма, а как представленная ею (выраженная ею, воплощенная в ней) форма другой такой же осязаемо-телесной вещи, отличная, однако, от осязаемой телесности обеих вещей и ничего общего с их чувственно воспринимаемой физической природой не имеющая. Воплощена и «представлена» тут определенная форма труда, определенная форма человеческой предметной деятельности, то есть преобразования природы общественным человеком.

Тут-то и находится разгадка тайны «идеальности». Идеальность, по Марксу, и есть не что иное, как представленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности. Или, наоборот, форма человеческой деятельности, представленная как вещь, как предмет.

«Идеальность» — это своеобразная печать, наложенная на вещество природы общественно-человеческой жизнедеятельностью, это форма функционирования физической вещи в процессе общественно-человеческой жизнедеятельности. Поэтому-то все вещи, вовлеченные в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не заключенную и совершенно отличную от последней «форму существования», идеальную форму.

Поэтому ни о какой «идеальности» не приходится говорить там, где нет общественно-производящих и воспроизводящих свою материальную жизнь людей, то есть индивидов, коллективно осуществляющих труд и потому непременно обладающих и сознанием и волей. Но это никак не значит, что «идеальность вещей» — продукт их сознательной воли, что она «имманентна сознанию» и существует только в сознании. Как раз наоборот, сознание и воля индивидов выступают как функции идеальности вещей, как осознанная идеальность вещей.

Идеальность тем самым имеет чисто социальную природу и происхождение. Это форма вещи, но вне этой вещи, и именно, в деятельности человека, как форма этой деятельности. Или, наоборот, форма деятельности человека, но вне этого человека, как форма вещи. Этим и обусловлена вся ее таинственность, вся ее загадочность, служащая реальной основой для всевозможных идеалистических конструкций и концепций и человека, и мира вне человека, начиная от Платона и кончая Карнапом и Поппером. Она — «идеальность» — всё время ускользает от метафизически-однозначной теоретической фиксации. Стоит ее зафиксировать как «форму вещи», как она уже дразнит теоретика своей «невещественностью», своим «функциональным» характером, выступая лишь как форма «чистой деятельности», лишь как actus purus. Но стоит, наоборот, попытаться зафиксировать ее «как таковую», как очищенную от всех следов вещественно-осязаемой телесности, как сразу же оказывается, что затея эта принципиально невыполнима, что после такого вычитания остается лишь одна прозрачная пустота, никак не оформленный вакуум.

В самом деле, это прекрасно понимал и Гегель, нелепо говорить о «деятельности», которая ни в чем определенном не осуществляется, не «воплощается», не реализуется в чем-то телесном, хотя бы в слове, в речи, в языке. Если таковая «деятельность» и существует, то никак не в действительности, а только в возможности, только потенциально, стало быть, не как деятельность, а как нечто ей противоположное — как бездеятельность, как отсутствие деятельности…

Поэтому-то и (по Гегелю) «дух», как нечто идеальное, как нечто противостоящее миру телесно зафиксированных форм, вообще не может осуществить «рефлексию» (то есть осознать формы своей собственной структуры) иначе, как предварительно противопоставив «самого себя — самому себе» как отличный от самого себя «предмет», как «вещь». Для абсолютного духа это столь же неисполнимо, как и желание красавицы полюбоваться своей собственной физиономией при отсутствии зеркала, в котором она может рассматривать себя как нечто «другое», как вне себя существующий образ. Глаз сам себя не видит, он видит только другое, пусть даже это другое — другой глаз, его собственное зеркальное отражение.

Говоря о стоимостной форме как об идеальной форме вещи, Маркс совсем не случайно прибегает к образу зеркала:

«В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: “Я есмь я”, то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода “человек”» [21].

Маркс сам проводит тут недвусмысленную параллель между своей теорией относительно «идеальности» стоимостной формы и пониманием «идеальности» у Гегеля, которое учитывает диалектику становления коллективного самосознания человеческого рода. Да, Гегель понимал ситуацию куда шире и глубже, нежели «фихтеанский философ», устанавливая, что «дух», прежде чем он сможет рассмотреть самого себя, должен утратить свою незапятнанную «веществом чувственности» чистоту и прозрачность, должен сам себя превратить в предмет и в виде этого предмета противопоставить самого себя самому себе. Вначале хотя бы в виде слова, в виде словесно-вербального «воплощения», а затем и в виде орудий труда, и статуй, и машин, и пушек, и храмов, и фабрик, и конституций, и государств, в виде грандиозного «неорганического тела человека», в виде чувственно воспринимаемого тела цивилизации, которое для него и служит лишь зеркалом, в котором он может рассматривать сам себя, свое «инобытие», постигая в этом рассматривании свою собственную «чистую идеальность», понимая самого себя как «чистую деятельность». Гегель прекрасно понимал, что «идеальность», в качестве «чистой деятельности», непосредственно не дана и не может быть дана «как таковая», сразу во всей ее чистоте и незамутненности, что она постигается единственно через анализ ее «воплощений», через ее отражение в зеркале осязаемо-телесной действительности, в зеркале системы вещей (их форм и отношений), созданных деятельностью «чистого духа». По плодам их узнаете их — не иначе.

Идеальные формы мира — это, по Гегелю, осуществленные в каком-либо материале формы «чистой деятельности». Если они в осязаемо-телесном материале не осуществлены, они остаются невидимыми и неведомыми для самого же деятельного духа, не могут быть им осознаны. Чтобы их разглядеть, их обязательно надо «овеществить», то есть превратить в формы и отношения вещей. Только при этом условии «идеальность» существует, обладает наличным бытием только как овеществленная и овеществляемая форма деятельности — форма деятельности, ставшая и становящаяся формой предмета, осязаемо-телесной вещи вне сознания, и ни в коем случае не как трансцендентально-психологическая схема сознания, не как внутренняя схема «Я», отличающего себя от самого себя внутри самого себя, как то получалось у «фихтеанского философа».

Как внутренняя схема деятельности сознания, как схема, «имманентная сознанию», «идеальность» может иметь лишь мнимое, лишь призрачное существование. Реальной она становится лишь в ходе ее овеществления, опредмечивания (и распредмечивания), отчуждения и снятия отчуждения. Нетрудно заметить, насколько резоннее и реалистичнее было это понимание по сравнению с кантовско-фихтеанским; оно ухватывало действительную диалектику становления «самосознания» людей, охватывало те действительные фазы и метаморфозы, в смене которых только и существует «идеальность» мира.

Поэтому-то Маркс и примыкает в терминологическом отношении к Гегелю, а не к Канту или Фихте, старавшимся решить проблему «идеальности» (то есть деятельности), копаясь «внутри сознания», без выхода оттуда во внешний, чувственно воспринимаемый телесный мир — в мир осязаемых телесных форм и отношений вещей.

Такое гегелевское определение термина «идеальность» охватывает весь круг явлений, внутри коего действительно существует «идеальное», понимаемое как телесно воплощаемая форма активной деятельности общественного человека. Как деятельность в форме вещи или наоборот, как вещь под формой деятельности, в качестве «момента» этой деятельности, в качестве ее мимолетной метаморфозы.

Без понимания этого обстоятельства вообще невозможно было бы разобраться в тех чудесах, которые демонстрируют людям товар, товарная форма продукта, особенно в ее ослепительно-денежной форме, в форме пресловутых «реальных талеров», «реальных рублей» или «реальных долларов». Вещей, которые при самом минимальном теоретическом понимании их сразу же оказываются вовсе не «реальными», а насквозь «идеальными». Вещей, к разряду которых столь же недвусмысленно относятся и слова, единицы языка, и многие другие «вещи». Вещи, которые, будучи вполне «материальными», осязаемо-телесными образованиями, все свое «значение» (функцию и роль) обретают от «духа», от «мышления» и даже обязаны ему своим определенным телесным существованием. Вне духа и без духа нет и слова, есть лишь колебания воздуха.

Таинственность этой категории «вещей», тайна их «идеальности», их «чувственно-сверхчувственного характера», и была впервые научно раскрыта Марксом в ходе анализа товарного фетишизма, в ходе анализа товарной (стоимостной) формы продукта, как типичнейшей и фундаментальной формы этого ряда, как «чисто идеальной формы».

«…Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными. Так световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз. Но при зрительных восприятиях свет действительно отбрасывается одной вещью, внешним предметом, на другую вещь, глаз. Это — физическое отношение между физическими вещами. Между тем товарная форма и то отношение стоимостей продуктов труда, в котором она выражается, не имеют решительно ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей» [22].

Поэтому-то Маркс и характеризует товарную форму как идеальную форму, то есть как форму, не имеющую решительно ничего общего с реальной, телесно осязаемой формой того тела, в котором она представлена (то есть отражена, выражена, овеществлена, опредмечена, отчуждена, реализована) и посредством которой она только и «существует», обладает «наличным бытием».

Она «идеальна» потому, что не заключает в себе ни одного атома вещества того тела, в котором она представлена, ибо это — форма совсем другого тела. И это другое тело присутствует здесь не телесно-вещественно — «телесно» оно находится совсем в другой точке пространства, — а только опять-таки «идеально», ни одного атома его вещества здесь тоже нет. Химический анализ золотой монеты не обнаружит в ней ни одной молекулы ваксы, как и наоборот. Тем не менее золотая монета представляет (выражает) стоимость сотни банок ваксы как раз и именно своим весом и блеском. И конечно, этот акт представления совершается вовсе не в сознании продавца ваксы, а вне его сознания в любом «смысле» этого слова, — вне его головы, в пространстве рынка, и без того, чтобы он имел хотя бы малейшее подозрение о таинственной природе денежной формы и о сути цены ваксы. Каждый может тратить деньги, не зная, что такое деньги.

По этой же причине человек, уверенно пользующийся родным языком для выражения самых тонких и сложных жизненных обстоятельств, окажется в очень трудном положении, если ему придет в голову обрести сознание отношения между «знаком» и «значением». То сознание, которое он может почерпнуть из лингвистических трудов, при нынешнем состоянии лингвистической науки скорее поставит его в положение сороконожки, неосмотрительно задавшейся вопросом о том, с какой ноги она начинает ходить. Слава богу, что такого рода вещи остаются «вне сознания». И вся загвоздка, причинившая столько хлопот и философии, заключается как раз в том обстоятельстве, что «идеальные формы», подобные форме стоимости, форме мышления или синтаксической форме, всегда возникали, складывались и развивались, чем дальше, тем больше превращаясь в нечто всецело объективное, совершенно независимое от чьего бы то ни было сознания, в ходе процессов, протекавших вовсе не в голове, а каждый раз вне ее, хотя и не без ее участия.

Если бы дело обстояло иначе, идеализм Платона и Гегеля и в самом деле был бы в высшей степени странным заблуждением, каким-то несуразным бредом, никак не достойным умов такого масштаба и такого влияния. Объективность «идеальной формы» — это, увы, не горячечный бред Платона и Гегеля, а совершенно бесспорный, очевиднейший и даже каждому обывателю знакомый упрямый факт. Факт, над которым тысячелетия ломали себе голову мыслители такого масштаба, как Аристотель и Декарт, Спиноза и Кант, Гегель и Эйнштейн, не говоря уже о тысячах мыслителей рангом пониже.

Идеализм не следствие элементарной ошибки наивного школьника, вообразившего грозное привидение там, где на самом деле ничего нет. Идеализм — это совершенно трезвая констатация объективности идеальной формы, то есть факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры, оставленная, однако, без соответствующе трезвого научного объяснения факта.

Констатация факта без этого научно-материалистического объяснения — это и есть идеализм. Материализм в данном случае может заключаться только и именно в научном объяснении факта, а не в его игнорировании. Формально же факт выглядит именно так, как его и изобразили мыслители «линии Платона»: налицо объективная, несмотря на свою очевидную бестелесность, форма движения физически осязаемых тел. Бестелесная форма, управляющая судьбами вполне телесных форм, определяющая, быть им или не быть. Форма как некая бесплотная, однако всесильная «душа» вещей. Форма, сохраняющая себя в самых различных телесных воплощениях и не совпадающая ни с одним из них. Форма, про которую нельзя сказать, где именно она «существует». Везде — и нигде в частности. И уж во всяком случае не в голове Иван Иваныча или Петра Петровича, хотя и в ней тоже.

Именно понимание «формы стоимости вообще» как «формы чисто идеальной» и дало возможность К. Марксу впервые в истории политической экономии уверенно различить материальные формы отношений между людьми, завязывающихся между ними в процессе производства материальной жизни совершенно независимо от их сознательных намерений (от их воли и сознания), и идеальное выражение этих отношений в формах их сознательной, целесообразной воли, то есть в виде тех устойчивых идеальных образований, которые Маркс назвал «объективными мыслительными формами».

Это то самое различение между материальными и идеологическими отношениями, на важности которого настаивал позднее (в 1894 году) В.И. Ленин. В разряд последних он относил, как хорошо известно, правовые, политические и государственно-политические отношения между людьми, предметно оформленные в виде соответствующих учреждений — органов государственной власти, выраженные в структуре политических партий и других социальных организаций, а ранее — в институте церкви с ее строгой иерархией, в системе обычаев и ритуалов и пр. и т. п. Все эти отношения и соответствующие им учреждения, будучи идеальными формами выражения материальных (экономических) отношений, существуют, конечно же, не в голове, не внутри мозга, а в том же самом реальном пространстве человеческой жизнедеятельности, что и материальные — экономические — отношения производства.

Именно поэтому их так часто и путают друг с другом, усматривая экономические отношения там, где налицо лишь правовые формы их регулирования (и наоборот), и путают так же беспардонно, как экономисты до Маркса путали «стоимость» с «ценой», то есть материальный экономический факт — с его собственным идеальным выражением в денежном материале.

«Чисто идеальную форму» выражения материального факта они принимали ничтоже сумняшеся за сам материальный экономический факт, за «стоимость как таковую», за «стоимость вообще». Зато у них не вызывало никакого сомнения, что «стоимость как таковая», независимо от ее идеального выражения в цене, — это лишь «фикция», изобретенная классиками трудовой теории стоимости и существующая лишь в голове Смита, Рикардо и Маркса.

На том стояла и стоит до сих пор вся вульгарная (по-английски — «популярная») политэкономия, начиная с Дж.-С. Милля и кончая Дж. Кейнсом, подменяющая анализ реальных, материальных экономических отношений и их имманентных форм копанием в сфере чисто идеальных образов этих отношений, предметно представленных в таких ходячих и самоочевидных «вещах», как деньги, векселя, акции, инвестиции, то есть в зафиксированных правовыми нормами и дозволенных ими сознательных взаимоотношениях между агентами капиталистического производства и обращения. Отсюда уже автоматически получается взгляд на экономические отношения как на отношения чисто психические, то бишь, на их языке, «идеальные».

Так, для Дж. Кейнса «стоимость» — это миф, пустое слово. На самом деле существует лишь рыночная цена. Поэтому и «норма процента» и все подобные категории лишь «в высшей степени психологические феномены», а кризис перепроизводства — «это простое следствие нарушения деликатного равновесия самопроизвольного оптимизма. Оценивая перспективы инвестиций, мы должны поэтому принимать во внимание нервы, склонность к истерии и даже несварение желудка и реакцию на перемену погоды у тех, от самопроизвольной деятельности которых они главным образом зависят…» [23]

Вот вам и следствие «популярного» понимания отношений между «материальным» и «идеальным».

Из этого следует один вывод: «популярный» материализм с его наивным пониманием «идеального» и «материального», сталкиваясь с конкретно-научной (в данном случае с политико-экономической) проблемой, требующей грамотно-философского (диалектического) различения между тем и другим, превращается, сам того не замечая, в чистейший субъективный идеализм берклианско-махистского толка. Неизбежное и справедливое наказание для материалиста, пренебрегающего диалектикой. Воюя против диалектики как «гегельянщины», он обязательно впадает в идеализм, бесконечно более мелкий и пошлый, нежели гегелевский.

Совершенно то же самое происходит с ним и там, где он сталкивается с проблемой так называемых «идеальных, или абстрактных, объектов» математического знания. В математике вообще, а в особенности же в сочинениях, посвященных ее философско-гносеологическому обоснованию, с некоторых пор широкое распространение получило выражение «идеальный объект». Естественно возникает вопрос, насколько правомерно в данном случае это выражение с точки зрения материалистической философии, с точки зрения теории отражения. Что называют тут «идеальным», что вообще имеют в виду под этим словом?

Нетрудно убедиться, что это понятие обнимает собой все наиболее важные объекты математического мышления — и топологические структуры, и мнимые числа вроде корня из минус единицы, и регулярности, обнаруживаемые в натуральном ряде чисел, и так далее и тому подобное. Короче говоря, все, что изучают ныне математики. Этот факт служит основанием для столь же широко распространенного утверждения, что современная математика, в отличие от математики прошлых эпох, вообще именно (и только) «идеальное» (мир «идеальных объектов») и исследует, что «идеальное» и есть ее единственный и специфический предмет.

Представители неопозитивизма, само собой понятно, не упустили возможности усмотреть в этом обстоятельстве лишний аргумент против материализма, против тезиса, согласно которому, как и любая наука, математика исследует все же реальный, материальный мир, хотя и рассматривает его в своем особом ракурсе, под своим, специально-математическим, углом зрения. И надо признать, что материализм недиалектический — стихийный, «популярный» материализм — оказывается тут явно несостоятельным, попадает в трудное положение, в безысходную для него ситуацию. И повинно в том его наивное толкование «идеальности».

В самом деле, если вы под «идеальным» понимаете то (и только то), что находится в сознании, в голове человека, то есть некоторый чисто психологический или психофизиологический, ментальный феномен, то вы уже тем самым оказались беспомощными перед субъективно-идеалистическим толкованием предмета современного математического знания, вынуждены капитулировать перед объединенными силами неопозитивизма, гуссерлианства и родственных им учений. Ибо силлогизм здесь получается убийственный: если верно то, что современная математика изучает «идеальные объекты», которые, по вашему собственному заявлению, находятся в сознании, и нигде иначе, то вывод следует уже автоматически: современная математика исследует лишь события, протекающие в сознании, и только в сознании, лишь в человеческой голове, а никак не реальный, вне сознания и вне головы существующий мир.

Конечно, вы всегда можете сделать финт, сказав, что математики, рассуждая об «идеальных объектах», на самом деле неведомо для себя «имеют в виду» нечто совсем иное, нежели философия, а именно «материальное», объективный мир естественно-природных и общественно-исторических явлений, только выражаются при этом неточно. Но это, разумеется, только финт, и на самом деле вы еще глубже увязнете в трудностях. Так просто этот вопрос не решается, и вам придется объяснять математикам, что же «на самом деле» скрывается за этим названием.

Если вы ответите им на это, что, скажем, «топологическая структура» есть на самом деле объект вполне материальный, а не идеальный, как они привыкли думать, то вы рискуете вызвать недоумение любого сведущего в математике человека. Вам укажут, что топологическая структура (и если бы только она одна!) есть всё же математический образ, а никак не сама материальная действительность, и добавят, что уж кому-кому, а философу следовало бы чуть тоньше разбираться в различиях между материальным объектом и математической конструкцией.

И математики будут в этом пункте совершенно правы, так как они хорошо знают, что в мире чувственно созерцаемых явлений, в мире физических фактов «топологическую структуру» искать бесполезно. Столь же хорошо они понимают, что объявить ту же топологическую структуру исключительно «психическим» явлением (как это склонен делать субъективный идеализм, в частности «методологический солипсизм» Рудольфа Карнапа и его последователей) — значит совершить не менее непростительный грех, значит отказать математической науке, а в конце концов и всему математическому естествознанию в объективном и необходимом значении их построений.

И тогда Карл Поппер скажет, что мир «идеальных объектов» современной науки — это и не «физический мир» и не «психический мир», а некоторый явно «третий мир», существующий каким-то загадочным образом наряду с двумя перечисленными и от них обоих явно отличающийся. От мира физических явлений, наблюдаемых в синхрофазотронах, осциллографах и прочих хитроумных приборах, — своей явной «бестелесностью» и «интеллигибельностью» (то есть своим чисто умопостигаемым характером), а от мира психических явлений — своей столь же очевидной собственной организованностью и независимостью от психики как отдельного лица, так и коллектива таких лиц, то есть своей очень своеобразной объективностью и необходимостью.

И такое объяснение наверняка покажется представителю современного математического естествознания куда более убедительным и приемлемым, нежели объяснение, исходящее из позиции доморощенного — стихийного и чуждого диалектике — материализма.

Для недиалектического, для додиалектического материализма ситуация тут получается действительно безвыходная и коварная. И единственная философская позиция, способная защитить в этом случае честь материализма, заключается в том, чтобы решительно отказаться от старого — метафизического — понимания «идеальности» и столь же решительно принять то ее диалектико-материалистическое толкование, которое было разработано Карлом Марксом. Вначале на пути критически-материалистического преобразования гегелевской диалектики, исходившей из допущения «идеальности» самих по себе явлений внешнего мира, вне и до человека с его головой, а затем еще более конкретно — в ходе позитивного решения проблемы «формы стоимости» и доказательства ее принципиального отличия от самой стоимости — этого типичнейшего случая противоположности между «формой чисто идеальной» и ее собственным материальным прообразом.

Этим и интересен, этим и актуален по сей день «Капитал», где эта проблема решена блистательно-диалектически и притом вполне конкретно — и в плане общефилософском, и в плане специально-экономическом, и в плане грамотно-философского различения между «идеальной формой» выражения реального экономического факта и самим этим реальным, материальным, фактом.

Вполне рациональное, очищенное от всякой мистики понимание «идеального», как «идеальной формы» реального, материального по своей субстанции мира, в общей форме было достигнуто К. Марксом как раз в ходе конструктивно-критического преодоления гегелевской концепции идеальности, а в частной форме — как решение вопроса о форме стоимости через критику политической экономии, то есть классической трудовой теории стоимости. Идеальность формы стоимости — типичнейший и характернейший случай идеальности вообще, и поэтому на марксовской концепции формы стоимости могут быть конкретно продемонстрированы все преимущества диалектико-материалистического взгляда на идеальность и на «идеальное».

Форма стоимости понимается в «Капитале» именно как овеществленная (представленная или «представшая» как вещь, как отношение вещей) форма общественно-человеческой жизнедеятельности. Непосредственно она и предстает перед нами как телесное, физически осязаемое «воплощение» чего-то «иного», и этим «иным» не может быть какое-то иное физически осязаемое «тело», другая «вещь», или «вещество», или субстанция, понимаемая как вещество, как некоторая физически осязаемая материя.

Единственной альтернативой тут оказывается допущение некоторой бестелесной субстанции, некоторого «невещественного вещества», и классическая философия подсказывала тут достаточно логическое решение: такой странной «субстанцией» может быть только деятельность, «чистая деятельность», «чистая формообразующая активность». Но в сфере экономической деятельности эта субстанция, естественно, расшифровывалась как труд, как физический труд человека, преобразующий физическое тело природы, а «стоимость» — как осуществленный труд, как «воплощенный» акт труда.

Поэтому именно в политической экономии научная мысль и сделала первый решительный шаг к разгадке существа «идеальности». И уже Смит и Рикардо — люди, достаточно от философии далекие, — ясно разглядели «субстанцию» загадочных стоимостных определений в труде.

Однако понятая со стороны «субстанции» стоимость так и осталась загадочной со стороны ее «формы», классическая трудовая теория стоимости так и не смогла уразуметь, почему эта субстанция выражается именно так, а не как-нибудь иначе? Классическую буржуазную традицию этот вопрос, впрочем, не очень-то и интересовал, и Маркс ясно показал причину ее равнодушия к этой теме. Так или иначе, а «дедукция», то есть теоретическое выведение формы стоимости из ее «субстанции», для буржуазной науки так и осталось непосильной задачей. В итоге по-прежнему загадочной и мистической осталась тут и идеальность этой формы.

Поскольку же теоретики упирались, можно сказать, носом в таинственные — физически неосязаемые — свойства этой формы, постольку они вновь и вновь возвращались на проторенные пути толкования «идеальности», отсюда и представление о существовании неких «идеальных атомов стоимости», весьма напоминавших лейбницевские монады, невещественные и непротяженные кванты «духовной субстанции».

Марксу, как экономисту, здесь и помогло то обстоятельство, что он не был столь наивен в философии, как Смит и Рикардо.

Увидев в фихтеанско-гегелевской концепции «идеальности» как «чистой идеальности» абстрактно-мистифицирующее описание реального, физически осязаемого труда общественного человека, процесса физического преобразования физической природы, совершаемого физическим же телом человека, он и получил теоретический ключ к разгадке идеальности формы стоимости.

Стоимость вещи предстала как овеществленный труд человека, и, стало быть, форма стоимости оказалась не чем иным, как овеществленной формой этого труда, формой человеческой жизнедеятельности, представшей перед человеком формой преобразованной ею вещи.

И тот факт, что это вовсе не форма вещи самой по себе (то есть вещи в ее естественно-природной определенности), а воплощенная в вещество природы форма общественно-человеческого труда или формообразующей деятельности общественного человека, — этот факт и заключал в себе разгадку «идеальности». Вполне рациональную, фактическую разгадку, материалистическую интерпретацию всех мистически-загадочных определений стоимостной формы как идеальной формы.

Идеальная форма вещи — это не форма вещи «в себе», а положенная как форма вещи, форма общественно-человеческой жизнедеятельности. Это форма человеческой жизнедеятельности, но существующая вне этой жизнедеятельности, а именно как форма внешней вещи. И наоборот, это форма вещи, но вне этой вещи, и именно как форма жизнедеятельности человека, в человеке, «внутри человека».

А поскольку в развитых ее стадиях жизнедеятельность человека имеет всегда целесообразный, то есть сознательно-волевой, характер, то идеальность и предстает как форма сознания и воли — как закон, управляющий сознанием и волей человека, как объективно-принудительная схема сознательно-волевой деятельности. Поэтому-то так легко и оказывается изобразить «идеальное» исключительно как форму сознания и самосознания, исключительно как «трансцендентальную» схему психики и реализующей эту схему воли.

А если так, то платоновско-гегелевская концепция «идеальности» начинает казаться только недозволительной проекцией форм сознания и воли (формы мышления) на «внешний мир», а «критика» Гегеля сводится к упрекам его в том, что он «онтологизировал», «гипостазировал» (то есть истолковал как определения вне сознания индивида существующего мира) чисто субъективные формы человеческой психики. Совершенно логично получается отсюда, что все категории мышления («количество», «мера», «необходимость», «сущность» и проч. и проч.) суть только «идеальные», то бишь только трансцендентально-психологические, схемы деятельности субъекта — и ничего более.

У Маркса, разумеется, была совсем иная концепция, согласно которой все без исключения логические категории суть только идеализированные (то есть превратившиеся в формы человеческой жизнедеятельности, прежде всего внешней, чувственно-предметной, а затем и «духовной») всеобщие формы существования объективной реальности, внешнего мира.

И никак не проекции форм психического мира на мир «физический». Концепция, как нетрудно усмотреть, как раз обратная в своей последовательности «теоретической дедукции».

Такое понимание «идеальности» основывается у Маркса прежде всего на материалистическом понимании специфики общественного — человеческого — отношения к миру (и его принципиального отличия от отношений животного к миру, от чисто биологического отношения): «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» [24].

Это значит: деятельность животного направлена только на внешние предметы. Деятельность же человека — не только на них, а и на свои собственные формы жизнедеятельности. Это деятельность, направленная на самое себя — то, что немецкая классическая философия изобразила как специфическую особенность «духа», как «рефлексию» как «самосознание».

В процитированном рассуждении Маркса — и именно потому, что оно взято из ранних произведений, — не подчеркнута еще с достаточной остротой принципиально важная деталь, которая именно и отличает его позицию от фихтевско-гегелевского понимания «рефлексии» (отношения к самому себе как к «другому»). В силу этого цитированную мысль можно прочитать и так, что человек именно потому обретает новый, второй план жизнедеятельности, что у него имеется сознание и воля, которых не было у животного.

Между тем дело-то обстоит как раз наоборот: сознание и воля проявляются у человека только потому, что у человека уже имеется особый, отсутствующий в животном мире, план жизнедеятельности, деятельность, направленная на усвоение специфически общественных, чисто социальных по своему происхождению и существу и потому никак не закодированных в нем биологически форм жизнедеятельности.

Родившееся животное имеет перед собой внешний мир. Формы же жизнедеятельности врождены ему вместе с морфологией его тела, и ему не требуется совершать особую деятельность их «присвоения», оно нуждается лишь в упражнении закодированных в нем форм поведения.

Развитие состоит единственно в развитии инстинктов, врожденных ему реакций на вещи и ситуации. Среда лишь корректирует это развитие.

Совсем иное — человек. Родившееся дитя человеческое имеет перед собой, вне себя не только внешний мир, но и колоссально сложную систему культуры, требующую от него таких «способов поведения», которые генетически (морфологически) в его теле вообще никак не «закодированы», вообще никак не представлены. Здесь речь идет не о корректировании готовых схем поведения, а об усвоении таких способов жизнедеятельности, которые не имеют вообще никакого отношения к биологически необходимым формам реакции его организма на вещи и ситуации.

Это относится даже к тем «поведенческим актам», которые непосредственно связаны с удовлетворением биологически врожденных потребностей: потребность в пище биологически закодирована в нем, но необходимость принимать пищу с помощью тарелки и ложки, ножа и вилки, притом сидя на стуле за столом и т. д. и т. п., врождена ему так же мало, как и синтаксические формы того языка, на котором он учится говорить. По отношению к морфологии тела человека это такие же чистые и такие же внешние условности, как и правила игры в шахматы.

Это — чистые формы внешнего (вне индивидуального тела существующего) мира, которые он только еще должен превратить в формы своей индивидуальной жизнедеятельности, в схемы и способы своей деятельности, чтобы стать человеком.

Вот этот-то мир форм общественно-человеческой жизнедеятельности и противостоит родившемуся человеку (точнее — биологическому организму вида homo sapiens) как та ближайшая объективность, к которой он вынужден приспосабливать всё свое «поведение», все отправления своего органического тела, тот объект, на присвоение которого взрослые и направляют всю его деятельность.

Наличие этого специфически человеческого объекта, мира вещей, созданных человеком для человека, стало быть — вещей, формы которых суть овеществленные формы человеческой деятельности (труда), а вовсе не от природы свойственные им формы, и есть условие сознания и воли. И никак не наоборот, не сознание и воля — условие и предпосылка этого своеобразного объекта, тем более — его «причина».

Сознание и воля, возникающие в психике человеческого индивида, — это прямое следствие того факта, что ему противостоит (в качестве объекта его жизнедеятельности) не природа как таковая, а природа, преобразованная трудом предшествующих поколений, оформленная человеческим трудом, природа в формах человеческой жизнедеятельности.

Сознание и воля делаются необходимыми формами психики там, и только там, где индивид оказывается вынужден управлять своим собственным органическим телом, руководствуясь при этом не органическими (природными) потребностями этого тела, а требованиями, предъявляемыми ему извне, «правилами», принятыми в том обществе, в котором он родился. Только в этих условиях индивид и вынужден отличать «себя» от своего собственного органического тела. От рождения, через «гены», эти правила ему никак не передаются, они задаются ему извне, диктуются ему культурой, а не природой.

Только тут-то и появляется неведомое животному отношение к самому себе как к единичному представителю «другого». Человеческий индивид вынужден держать свои собственные действия под контролем «правил» и «схем», которые он должен усвоить как особый предмет, чтобы превратить в правила и схемы жизнедеятельности своего собственного тела.

Вначале они противостоят ему именно как внешний предмет, как формы и отношения вещей, созданные и воссоздаваемые человеческим трудом.

Усваивая предметы природы в формах, созданных и воссоздаваемых трудом людей, индивид впервые и становится человеком, становится представителем «рода», в то время как до этого он был лишь представителем биологического вида.

Наличие этого чисто социального наследования форм жизнедеятельности, то есть наследования таких ее форм, которые ни в коем случае не передаются через гены, через морфологию органического тела, а только через воспитание, только через приобщение к наличной культуре, только через процесс, в ходе которого органическое тело индивида превращается в представителя, в полномочного представителя рода (то есть всей конкретной совокупности людей, связанных узами общественных отношений), — наличие этого специфического отношения только и вызывает к жизни и сознание и волю как специфически человеческие формы психики.

Сознание, собственно, только и возникает там, где индивид оказывается вынужден смотреть на самого себя как бы со стороны, как бы глазами другого человека, глазами всех других людей, — только там, где он вынужден соразмерять свои индивидуальные действия с действиями другого человека, то есть только в рамках совместно осуществляемой жизнедеятельности. Только тут, собственно, требуется и воля, как умение насильственно подчинять свои собственные влечения и побуждения некоторому закону, некоторому требованию, диктуемому вовсе не индивидуальной органикой собственного тела, а организацией «коллективного тела», коллектива, завязавшегося вокруг некоторого общего дела.

Здесь-то, и только здесь, и возникает, собственно, идеальный план жизнедеятельности, неведомый животному. Сознание и воля — не «причина» появления этого нового плана отношений индивида к внешнему миру, а только психические формы его выражения, иными словами, его следствие. Причем не случайная, а необходимая форма его обнаружения, его выражения, его осуществления.

В более пространное рассмотрение сознания и воли (и их отношения к «идеальности») мы входить не будем, тут уже начинается специальная область психологии. Проблема же «идеальности» в ее общей форме, одинаково значимой и для психологии, и для лингвистики, для любой социально-исторической дисциплины, выходит, естественно, за пределы психологии как таковой и должна рассматриваться независимо от подробностей чисто психологического (как и политико-экономического) плана.

Психология вынуждена исходить из того обстоятельства, что между индивидуальным сознанием и объективной реальностью находится такое «опосредствующее звено», как исторически сложившаяся культура, выступающая как предпосылка и условие индивидуальной психики. Это — и экономические, и правовые формы отношений между людьми, и сложившиеся формы быта, и формы языка и т. д. и т. п. Для индивидуальной психики (для сознания и воли индивида) эта культура непосредственно выступает как «система значений», «овеществленных» и противостоящих ей вполне предметно, как «непсихологическая», как внепсихологическая реальность.

Это обстоятельство в его фундаментальном значении для психологии специально подчеркивает А.Н. Леонтьев: «Итак, значения преломляют мир в сознании человека. Хотя носителем значений является язык, но язык не демиург значений. За языковыми значениями скрываются общественно выработанные способы (операции) действия, в процессе которых люди изменяют и познают объективную реальность. Иначе говоря, в значениях представлена преобразованная и свернутая в материи языка идеальная форма существования предметного мира, его свойств, связей и отношений, раскрытых совокупной общественной практикой. Поэтому значения сами по себе, то есть в абстракции от их функционирования в индивидуальном сознании, столь же не “психологичны”, как и та общественно познанная реальность, которая лежит за ними» [25].

Поэтому-то превращение проблемы «идеальности» в психологическую (или, что еще хуже, психофизиологическую) проблему прямиком заводит материалистическую науку в тупик, ибо тайну «идеальности» хотят в этом случае раскрыть совсем не там, где она в действительности и возникает и разрешается, не в пространстве, где разыгрывается история реальных взаимоотношений между общественным человеком и природой, а внутри черепа, в материальных отношениях между нейронами. А это такая же нелепая затея, как и намерение обнаружить форму стоимости путем химического анализа золота или банкнот, в которых эта форма представлена взору и осязанию. Тот же самый фетишизм, то же самое приписывание естественно-природному веществу свойств, которые на самом деле принадлежат вовсе не ему как таковому, а лишь представленным в нем формам общественно-человеческого труда, формам общественных отношений человека к человеку.

А ведь фетишизм — это и есть самая грубая, самая первобытная и дикая форма идеализма, наделяющего (в фантазии, разумеется) всеми атрибутами «духа» кусок бревна, украшенный ракушками и перьями. Та самая грубая форма идеализма, которая ничем не отличается от поведения животного, пытающегося облизывать и кусать электрическую лампочку, служащую для него (с легкой руки экспериментатора) сигналом приема пищи. Для животного, как и для фетишиста, лампочка и бревно вовсе не «сигналы», не обозначения «чего-то другого», а самая что ни на есть физическая часть физической ситуации, непосредственно определяющей их поведение. Так и китайцы нещадно избивают слепленного из глины идола, если тот не желает ниспослать дождь на их поле.

Загадка и разгадка «идеализма» лежит именно тут, в особенностях психики, не умеющей различать в составе чувственно осязаемой ею, вне мозга существующей «достоверности» две принципиально разные, и даже противоположные, категории явлений — естественно-природные свойства вещей, с одной стороны, и те их свойства, коим они обязаны не природе, а общественно-человеческому труду, в этих вещах воплощенному, в этих вещах осуществленному и осуществляемому.

Это тот самый пункт, где непосредственно сливаются такие противоположности, как грубо наивный материализм и столь же грубо наивный идеализм, то есть происходит прямое отождествление материального с идеальным и наоборот, происходящее не от большого ума масштаба Платона и Гегеля, а как раз от недостатка этого ума, без раздумья принимающего всё то, что существует вне головы, вне психики, за «материальное», а «идеальным» именующего всё то, что находится «в голове», «в сознании».

Маркс именно так и понимает суть той путаницы, из которой так и не смогла найти выход буржуазная политическая экономия. В подготовительных рукописях к «Капиталу» он пишет: «Грубый материализм экономистов, рассматривающих общественные производственные отношения людей и определения, приобретаемые вещами, когда они подчинены этим отношениям, как природные свойства вещей, равнозначен столь же грубому идеализму и даже фетишизму, который приписывает вещам общественные отношения в качестве имманентных им определений и тем самым мистифицирует их» [26].

Действительный, научный, а не грубый материализм в данном случае заключается вовсе не в том, чтобы объявлять «первичным» всё то, что находится вне мозга индивида, называя это «первичное» «материальным», а всё, что находится «в голове», — «вторичным» и «идеальным». Научный материализм состоит в умении проводить принципиальную границу в составе самих чувственно осязаемых, чувственно воспринимаемых «вещей» и «явлений», в умении там, а не где-нибудь видеть различие и противоположность «материального» и «идеального».

Именно такой материализм и обязывает понимать это различие не как понятное каждому обывателю различие между «реальными и воображаемыми талерами» (долларами, рублями или юанями), а как различие, лежащее куда глубже, а именно в самой природе общественно-человеческой жизнедеятельности, в ее принципиальных отличиях от жизнедеятельности как любого животного, так и от биологической жизнедеятельности своего собственного организма.

В состав «идеального» плана действительности входит только и исключительно только то, что и в самом человеке, и в той части природы, в которой он живет и действует, создано трудом. То, что ежедневно и ежечасно, с тех пор как существует человек, производится и воспроизводится его собственной, общественно-человеческой и потому целесообразной преобразующей деятельностью.

Поэтому-то говорить о наличии «идеального плана» у животного (как и у нецивилизованного, чисто биологически развитого, «человека») и не приходится, не отступая от строго установленного философией смысла этого слова. Поэтому-то при несомненном наличии у животного психики и даже, может быть, каких-то проблесков «сознания» (в которых очень трудно отказать очеловеченным собакам) ни о каком «идеальном» грамотной речи тут быть не может. Человек обретает «идеальный» план жизнедеятельности исключительно в ходе приобщения к исторически развившимся формам общественной жизнедеятельности, только вместе с социальным планом существования, только вместе с культурой. «Идеальность» и есть не что иное, как аспект культуры, как ее измерение, определенность, свойство. По отношению к психике (к психической деятельности мозга) это такой же объективный компонент, как горы и деревья, как луна и звездное небо, как процессы обмена веществ в собственном органическом теле индивида.

Потому-то, а не в силу «глупости идеалистов» люди (и вовсе не только и даже не столько философы) и путают «идеальное» с «материальным», то и дело принимая одно за другое. Философия же, даже платоновско-гегелевская, есть единственный путь к распутыванию этой наивной первобытно-обывательской путаницы, хотя обыватель-то как раз больше всех и кичится превосходством своего «трезвого ума» над «мистическими конструкциями Платона и Гегеля».

Идеализм — не плод недомыслия, а законный и естественный плод того мира, где «вещи обретают человеческие свойства, а люди опускаются до уровня вещественной силы…» [27], где вещи наделяются «духом», а человеческие существа этого «духа» начисто лишаются. «“Товарный фетишизм” и все вытекающие из него на более конкретной стадии экономического анализа оттенки той же закономерности — нечто действительно существующее, продукт реальной исторической метаморфозы» [28], как точно формулирует в своей книге о Марксе Мих. Лифшиц. Объективная реальность «идеальных форм» — это не досужая выдумка злокозненных идеалистов, как то кажется псевдоматериалистам, знающим на одной стороне «внешний мир», а на другой — только «сознающий мозг» (или «сознание как свойство и функцию мозга»). Этот псевдоматериализм, при всех своих благих намерениях, обеими ногами стоит в той же самой мистической трясине фетишизма, что и его оппонент — принципиальный идеализм. Это тоже фетишизм, только уже не бревна, бронзового идола или «логоса», а фетишизм нервной ткани, фетишизм нейронов, аксонов и дезоксирибонуклеиновых кислот, которые заключают в себе на самом-то деле так же мало «идеального», как и любой валяющийся на дороге камень. Так же мало, как мало «стоимости» заключает в себе еще не отысканный алмаз, каким бы огромным и тяжелым он ни был.

Другое дело — мозг, отшлифованный и пересозданный трудом. Он-то только и становится органом, более того, полномочным представителем «идеальности», идеального плана жизнедеятельности, свойственного только человеку или подобному ему общественно производящему свою материальную жизнь существу. В этом и заключается действительный научный материализм, умеющий справиться с проблемой «идеального».

И когда Маркс определяет «идеальное» как «материальное», «пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней», то он имеет в виду именно человеческую голову, а не орган тела особи вида homo sapiens, растущий на шее этой особи по милости матушки-природы. Об этой разнице многие «материалисты» нередко как раз и забывают.

В голове же, понимаемой натуралистически (то есть так, как ее именно и рассматривает врач, анатом, биолог, физиолог высшей нервной деятельности, биохимик и др.), никакого «идеального» нет, не было и никогда не будет. Что там есть — так это единственно материальные «механизмы», своей сложнейшей динамикой обеспечивающие деятельность человека вообще, и в том числе деятельность в идеальном плане, в согласии с «идеальным планом», который мозгу противостоит как особый предмет, как тем или иным образом овеществленная форма общественно-человеческой жизнедеятельности, как цель — неотъемлемый компонент этой жизнедеятельности, как человеческое значение вещи.

Поэтому-то «материалисты», толкающие физиологов на нелепые поиски «идеального» в мозгу, в толще нервной ткани коры, в глубине «церебральных микроструктур» и тому подобных вещах, в конце концов добиваются только одного — полной дискредитации материализма как принципа научного мышления. Ибо никакого «идеального» физиологи под черепной крышкой так и не находят, сколько ни ищут. Ибо его там и нет, потому-то такие псевдоматериалисты наносят науке о человеке и об «идеальном» куда больший вред, чем Платон с Гегелем, вместе взятые. Последние, при умном их прочтении, оказывают даже пользу, которую никак не в состоянии принести глупые «материалисты», то есть материалисты философски малограмотные, не прошедшие школу диалектики, но зато кичащиеся своим мнимым материализмом.

С сознанием и волей «идеальность» действительно связана необходимым образом, но вовсе не так, как изображал эту связь старый, домарксовский материализм. Не идеальность есть «аспект» или «форма проявления» сознательно-волевой сферы, а как раз наоборот, сознательно-волевой характер человеческой психики есть форма проявления, «аспект» или психическое обнаружение идеального (то есть социально-исторически возникшего) плана отношений человека к природе.

Идеальность есть характеристика вещей, но не их естественно-природной определенности, а той определенности, которой они обязаны труду, преобразующе-формообразующей деятельности общественного человека, его целесообразной чувственно-предметной активности.

Идеальная форма — это форма вещи, созданная общественно-человеческим трудом. Или, наоборот, форма труда, осуществленная в веществе природы, «воплощенная» в нем, «отчужденная» в нем, «реализованная» в нем и потому представшая перед самим творцом как форма вещи или как отношение между вещами, в которое их (вещи) поставил человек, его труд, и в которое они сами по себе никогда не встали бы.

Именно поэтому человек и созерцает «идеальное» как вне себя, вне своего глаза, вне своей головы существующую объективную реальность. Поэтому, и только поэтому, он так часто и так легко и путает «идеальное» с «материальным», принимая те формы и отношения вещей, которые он сам же и создал, за естественно-природные формы и отношения этих вещей, исторически-социально «положенные» в них формы — за природно-врожденные им свойства, исторически преходящие формы и отношения — за вечные и не могущие быть измененными формы и отношения между вещами, за отношения, диктуемые «законами природы».

Здесь-то, а не в «глупости» или необразованности людей и лежит причина всех идеалистических иллюзий платоновско-гегелевского типа. Поэтому и философско-теоретическое опровержение объективного идеализма (концепции, согласно которой идеальность вещей предшествует материальному бытию этих вещей и выступает как их «причина») и смогло совершиться только в форме позитивного понимания действительной (объективной) роли «идеального» в процессе общественно-человеческой деятельности, преобразующей естественно-природный материал (включая сюда и собственное «органическое тело» человека, его биологически врожденную морфологию с ее руками и мозгом).

В процессе труда человек, оставаясь естественно-природным существом, преобразует как внешние вещи, так (и тем самым) и свое собственное «природное» тело, формирует природную материю (включая сюда материю собственной нервной системы и мозга, ее центра), превращая ее в «средство» и в «орган» своей целесообразной жизнедеятельности. Поэтому-то он и смотрит с самого начала на «природу» (на материю) как на материал, в котором «воплощаются» его цели, и как на «средство» осуществления своих целей. Поэтому-то он и видит в природе прежде всего то, что «годится» на эту роль, то, что играет и может играть роль средства осуществления его целей, то есть то, что так или иначе уже вовлечено им в процесс целесообразной деятельности.

Так, на звездное небо он обращает свое внимание вначале исключительно как на «естественные часы, календарь и компас», как на орудия и инструменты своей жизнедеятельности, и замечает их «естественные» свойства и закономерности лишь постольку, поскольку эти естественные свойства и закономерности суть свойства и закономерности того материала, в котором выполняется его деятельность и с которым он поэтому вынужден считаться, как с совершенно объективным (никак от его воли и сознания не зависящим) компонентом своей деятельности.

Но именно по той же причине он и принимает результаты своей преобразующей деятельности (положенные им самим формы и отношения вещей) за формы и отношения вещей самих по себе. Отсюда — фетишизм любого толка и оттенка, одной из разновидностей коего всегда был и остается философский идеализм — учение, принимающее идеальные формы вещей (то есть воплощенные в вещах формы деятельности человека) за вечные, первозданные и беспредпосылочные «абсолютные» формы мироздания, а всё остальное учитывающее лишь постольку, поскольку это «всё остальное», то есть всё действительное многообразие мира, уже вовлечено в процесс труда, уже сделалось средством, орудием и материалом осуществления целесообразной деятельности, уже преломлено сквозь грандиозную призму «идеальных форм» — форм человеческой деятельности, уже предстало (представлено) в этих формах, уже оформлено ими.

Поэтому «идеальное» существует только в человеке. Вне человека и помимо него никакого «идеального» нет. Но человек при этом понимается не как отдельный индивид с его мозгом, а как реальная совокупность реальных людей, совместно осуществляющих свою специфически человеческую жизнедеятельность, как «совокупность всех общественных отношений», завязывающихся между людьми вокруг одного общего дела, вокруг процесса общественного производства их жизни. Идеальное и существует «внутри» так понимаемого человека, ибо «внутри» так понимаемого человека находятся все те вещи, которыми «опосредованы» общественно производящие свою жизнь индивиды, и слова языка, и книги, и статуи, и храмы, и клубы, и телевизионные башни, и (и прежде всего!) орудия труда, начиная от каменного топора и костяной иглы до современной автоматизированной фабрики и электронно-вычислительной техники. В них-то, в этих «вещах», и существует «идеальное» — как опредмеченная в естественно-природном материале «субъективная» целесообразная формообразующая жизнедеятельность общественного человека. А не внутри «мозга», как думают благонамеренные, но философски необразованные материалисты.

Идеальная форма — это форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной жизнедеятельности, в виде цели и потребности. Или наоборот, это форма активной жизнедеятельности человека, но вне человека, а именно в виде формы созданной им вещи. «Идеальность» сама по себе только и существует в постоянной смене этих двух форм своего «внешнего воплощения», не совпадая ни с одной из них, взятой порознь. Она существует только через непрекращающийся процесс превращения формы деятельности в форму вещи и обратно — формы вещи в форму деятельности (общественного человека, разумеется).

Попробуйте отождествить «идеальное» с одной из этих двух форм его непосредственного существования, и его уже нет. Осталось одно лишь «вещественное», вполне материальное тело и телесное же отправление этого тела. «Форма деятельности» как таковая оказывается телесно закодированной в нервной системе, в сложнейших нейродинамических стереотипах и «церебральных механизмах» схемой внешнего действия материального человеческого организма, единичного тела человека. И никакого «идеального» внутри этого тела, как ни старайтесь, вы не обнаружите. Форма же вещи, созданная человеком, изъятая из процесса общественной жизнедеятельности, из процесса обмена веществ между человеком и природой, опять-таки окажется просто материальной формой вещи, физической формой внешнего тела, и ничем более. Так, слово, изъятое из организма человеческого общежития, и есть не более как акустический или оптический факт. «Само по себе» оно так же мало «идеально», как и мозг человека.

И только во взаимно-встречном движении двух противоположных «метаморфоз», формы деятельности и формы вещи, в их диалектически-противоречивом взаимопревращении «идеальное» и существует.

Поэтому-то с проблемой идеальности вещей и смог справиться только материализм диалектический.

(Проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля)

Герменевтика, о которой тут пойдет речь, — это вовсе не старинное, разработанное в рамках классической филологии применительно к ее специальным целям искусство перевода и «толкования» памятников античной литературы. К этому искусству с его своеобразной и специальной техникой Гегель, как и философия вообще, если и имеет отношение, то довольно косвенное. С некоторых пор, однако, в работах, посвященных герменевтике, содержатся претензии на решение кардинальных проблем философии как науки, и прежде всего проблемы мышления и его отношения к «подлинному бытию». При этом проникновение в тайны «подлинного бытия» рисуется здесь как акт раскрытия потаенных «смыслов» и «значений» феноменов человеческого существования, то бишь образов жизни «духа», обретающих самосознание в языке и посредством языка. Язык предстает тут как «родной дом бытия» (Хайдеггер), а герменевтика — как естественный способ проникновения в тайны этого «дома». Поэтому подлинной философией современности (и тайной философии прошлых эпох) объявляется «философия языка», то есть определенное понимание отношения языка к мышлению.

А это — проблема действительно серьезная, и в ее свете тема «Гегель и герменевтика» обретает уже прямой и, по существу, философский смысл и потому заслуживает специального рассмотрения.

Свое понимание диалектики лидеры «герменевтического» направления — среди них первым, по-видимому, нужно назвать Ганса Георга Гадамера — [77] разворачивают наиболее обстоятельно в ходе критического исследования гегелевских текстов. Диалектика марксистская, материалистическая явно представляется их взору в качестве некоторой модификации гегельянства, а потому вступать в специальную полемику с нею они, судя по всему, просто не считают нужным. Несколько мимоходом брошенных замечаний в адрес Маркса и марксистов — вот и все, чем считает необходимым удостоить материалистическую диалектику Ганс Георг Гадамер в своем фундаментальном труде «Истина и метод». Такой взгляд несомненно связан с самым существом «герменевтической» концепции философии: в ее своеобразном освещении все действительные различия между Гегелем и Марксом гаснут как несущественные детали, но тем резче проступают общие черты диалектики вообще (разумеется, в ее специально-герменевтической интерпретации) как известного метода мышления, на «подлинное» понимание и применение коего представители герменевтики как раз и заявляют претензию.

Поэтому-то герменевтика представляется себе самой как единственно подлинная наследница гегелевской диалектики (диалектики вообще), присваивающая все то ценное, что содержалось в последней, в то время как другие ответвления и модификации этой диалектики, в том числе и марксистская, толкуются как более и менее некритические репродукции ортодоксального гегельянства.

В этой связи небезынтересно выяснить, что именно в составе гегелевской диалектики герменевтика считает верным и непреходящим, а что отбрасывает как устаревший хлам. Тогда можно будет судить, насколько основательны ее претензии на роль «подлинной» наследницы гегелевской диалектики.

Нужно признать с самого начала, что известные и довольно веские основания для «герменевтической» интерпретации гегелевские тексты дают, и эти основания представители герменевтики старательно и скрупулезно в них отыскивают, обращая внимание на такие моменты, которые в анализируемых ими текстах прямо не выявлены и содержатся там, скорее, «имплицитно», в качестве молчаливо принятых предпосылок, тенденций и оттенков мысли. В этом смысле герменевтика может сослужить некоторую пользу, помогая лучше разглядеть в Гегеле и его диалектике некоторые «скрытые» компоненты. [78]

А уж как эти компоненты расценивались с точки зрения исторических судеб развития диалектики — вопрос другой. А может быть, как раз они-то и составляют в гегелевской диалектике мистифицирующий элемент?

Вглядимся чуть внимательнее в гегелевскую концепцию.

Очевидно, что, поскольку мышление понимается Гегелем не только и даже не столько как одна из субъективно-психических способностей человека, сколько как абсолютная мощь, творящая мир, оно, с его точки зрения, реализуется и реализовано вовсе не только в языке. Весь окружающий человека мир — реки и звезды, храмы и гильотины, статуи и машины — рассматривается им как опредмеченное мышление, как успокоившийся в своих продуктах, «окаменевший» интеллект. Язык предстает тут лишь как одна из форм универсально-опредмечивающего мышления.

Но столь же очевидно, что, когда речь идет о процессе самопознания, осуществляемого абсолютным мышлением в лице человека, именно язык оказывается той привилегированной формой внешнего проявления, в стихии которой мышление и начинает и заканчивает работу самопознания; именно в языке и через язык оно возвращается к самому себе из всех циклов своего самоотчуждения, вновь обретая тот свой первоначальный облик, который оно имело до своего грехопадения — «до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».

Эмпирически это в-себе-и-для-себя существующее мышление предстает в «Науке логики» в образе литературного произведения, или, точнее, в образе читателя, адекватно понимающего текст этого трактата. В акте понимающего прочтения текста Логики, изображающей «абсолютные» формы мышления, эти «абсолютные формы» — категории уже не изображаются, а существуют — как живые, активные формы работы мышления, постигающего самое себя, свою «суть». В этом акте «конечное» мышление читателя-человека сливается с «божественным», бесконечным Мышлением, непосредственно реализуя его. Человек тут не только «познает» гегелевского бога как нечто «другое», как нечто отличное от самого себя, а сам есть этот бог.

Таким образом, абсолютное мышление, или мышление как таковое, реализуется и существует (обладает «наличным бытием») именно через такой акт понимающего толкования текста, то есть непосредственно как система [79] значений слов, выражающих идеальную схему мироздания, его категориальную схему.

Поэтому в системе гегелевской философии вполне правомерен вопрос о том, может ли «бог» обладать наличным и личным бытием. Может ли он существовать как «вот этот», здесь и теперь (в пространстве и времени) присутствующий индивидуум, как единичная личность — как то, что Хайдеггер с Гадамером титулуют «экзистенцией».

В качестве «мирового разума» гегелевский бог таким — наличным — бытием, отдельным от наличного бытия природы и истории человечества, явно не обладает. Свое наличное бытие он обретает лишь в них и через них и непосредственно — лишь в человеке и через человека, осуществляющего акт самосознания, то есть мыслящего о мышлении.

И если католики представляли себе бога в виде могучего и мудрого старца, парящего в пустоте над безвидной и безлюдной бездной, — примерно так, как его изобразил в своей фреске вдохновенный Микеланджело, — то ортодоксальный гегельянец, без всякого насилия над своей теоретической совестью и не опасаясь иронии, мог бы легко представить себе бога в образе человека средних лет, читающего при свете свечи толстый том «Науки логики»…

Бог здесь — «мыслящее самое себя мышление», и превратиться в этого бога (правда, на время, и именно на время этого приятного времяпрепровождения) может каждый достаточно образованный и серьезный гражданин, умеющий понимать, то есть индивидуально воспроизводить, диалектически разворачивающуюся серию актов мышления о мышлении, совершать восхождение по ступеням категорий Логики, шагая от бытия через сущность к понятию, — то есть читая с пониманием параграф за параграфом (или сочиняя эти параграфы) текст сочинения по логике. Гегелевский бог действительно «наличен» лишь в серии актов словесно-оформленного понимания и в этом смысле в Гегеле уже имплицитно живет вся гадамеровская «герменевтика» с ее ключевым тезисом: «…бытие, которое может быть понято, есть язык» 1. Тезисом, который легко оборачивается и звучит так: язык и есть то единственное бытие, которое может быть понято. [80]

Или: для понимания существует лишь выраженное в языке и через язык «бытие», а бытие в языке не выраженное, то есть существующее до, вне и независимо от языка, — это лишь словесная фикция, нечто принципиально непонятное и пониманию не поддающееся. О таком «бытии» может рассуждать лишь тот, кто ничего не понимает и не желает понимать.

Само собой понятно, что прежде всего в эту категорию попадают все материалисты, все сторонники материалистической интерпретации гегелевской диалектики.

Отсюда и вывод: если хочешь обрести подлинное понимание «бытия» (или понимание «подлинного бытия»), то исследуй стихию языка, используя для этого изощренную технику герменевтического метода. Другого пути к истине нет.

Конечно, это уже не совсем Гегель и даже совсем не Гегель, хотя возможность такой интерпретации его диалектики его концепцией не исключается и даже присутствует в ней как неэксплицированная тенденция, как ее скрытый аспект, односторонне и потому резко высвеченный герменевтикой. За это ей можно сказать спасибо. Тут с Гадамером можно согласиться: он помогает разглядеть в Гегеле то, что можно в нем сразу и не заметить, помогает выявить в гегелевской диалектике ту реальную тенденцию, тот мотив, который оказался в истории буржуазной философии очень живучим и актуальным.

Родственные ему мотивы не так уж трудно рассмотреть и в таких далеко разошедшихся между собой во всех остальных отношениях учениях, как экзистенциалистская герменевтика и структурализм Леви-Стросса, как «лингвистическая философия» Остина и педантически-формальный анализ Витгенштейна и его последователей. Все эти течения характеризуются стремлением выявить изначально-фундаментальные структуры мышления именно в языке и через язык — через то или иное исследование вербальных экспликаций духовной деятельности, будь то «язык науки» или семантика мифов, философские сочинения или массивы «естественного языка». Это обстоятельство и заставляет несколько более внимательно всмотреться в гегелевское понимание взаимоотношений между мышлением и языком, понимание, не утратившее за истекшие сто пятьдесят лет своей теоретической актуальности.

Поскольку Гегель сам нигде систематически не изложил своего понимания этой проблемы, его концепцию [81] приходится реконструировать, выявляя при этом некоторые прямо не эксплицированные им предпосылки. Тем не менее картина получается достаточно однозначная. Несомненно, и в этом отношении совершенно правы авторы, комментирующие Гегеля с позиций герменевтики и «философии языка»[2]: язык (в самом широком смысле этого слова) предполагается Гегелем гораздо чаще, нежели о нем говорится прямо.

Но несомненно также и то, что язык интересует Гегеля не сам по себе, а лишь как внешняя форма обнаружения мышления. Поэтому Гегель стремится сквозь формы языка рассмотреть «отчужденные» от него и потому своеобразно искаженные специфическим сопротивлением материала, в котором они воплощаются, чистые формы мышления — логические формы.

Логическая форма для Гегеля — это ни в коем случае не форма языка (как бы широко эта последняя ни понималась). Это форма некоторой реальности, которую нужно понять в ее абсолютной независимости от языка — как до, вне и независимо от языка существующую (и потому мыслимую), а в языке лишь выражающуюся действительность.

Упрекать Гегеля в том, что он рассматривает язык именно так, лишь как форму внешнего обнаружения силы мышления, допуская наличие мышления как особой реальности, существующей до и вне (тем самым и независимо от) языка, — значит, собственно, упрекать его в том, что он всю жизнь занимался логикой, а не лингвистикой, в том, что он посвятил свою жизнь исследованию мышления, а не языка.

Но именно такой упрек и обращает к Гегелю герменевтика, согласно которой не мышление осознает себя в языке и через язык, а, наоборот, язык обретает в логике осознание своих абстрактных схем. Не формы мышления выражают себя в формах языка, а, наоборот, язык находит в «мышлении» и в Логике внешнее, более или менее искаженное, выражение одного из своих аспектов.

При такой интерпретации все логические категории, выстроенные Гегелем в систематизированный ряд, утрачивают, само собой понятно, значение определений вне языка существующей действительности (как бы эта [82] последняя ни понималась — как «бог в его до-природном существовании» или же как материальная действительность природы и человека) и толкуются исключительно как устойчивые схемы выражения «бытия» в языке, то есть как формы языка и лишь языка, ошибочно принятые Гегелем (а за ним вслед и материалистами) за формы развития и независимо от языка существующей «действительности», «подлинного бытия», которое в них не представлено и ими не уловимо.

Не «логические» категории поэтому «отлагаются» в языке (как говорил Гегель), а, наоборот, формы языка (его грамматический, синтаксический и семантический строй) обретают свое выражение и узакониваются культурой под условным (и путающим) псевдонимом «логических форм мышления»… На самом-то деле это-де всего-навсего формы языка, «гипостазированные» Гегелем и его материалистическими наследниками…

Гегелевская логика (диалектика) таким образом и ассимилируется этим пониманием — как извращенно-перевернутое изображение «подлинного» отношения между языком и мышлением, между мышлением и действительностью, между действительностью и языком. Отсюда и лозунг Гадамера — «возвратить диалектику в лоно герменевтики», то есть использовать гегелевскую логику как блестяще разработанную технику работы с языком и в языке, как технику «осмысленного толкования» литературных текстов, как инструментарий работы с вербальными образованиями, и только с ними. Всякое иное понимание и «применение» диалектики, с этой точки зрения, нужно решительно отсечь как неправомерное и иллюзорное. Подлинное же «бытие» — хайдеггеровская «алетейа» — постигается уже не логическими («диалектическими») средствами, а актами иррационального «вживания», вдохновенной интуиции и пр. и т. п.

Поскольку же речь идет о «научном» понимании этой неуловимой «алетейи», то последним, самым глубоким основанием и тайной любого научно-теоретического изображения, до которой может и должна докопаться философская критика, является язык и его имманентные «формы», ничего, кроме себя, не выражающие и ни с чем вне их не могущие быть критически сопоставленными.

В этом пункте экзистенциалистская герменевтика прямо подает руку союза самым крайним фракциям неопозитивистского формализма, сводящего всю задачу логики как науки к анализу языка — «языка науки» [83] либо «естественного языка». Герменевтика наряду с неопозитивизмом вооружает заинтересованных в том людей (а их немало) техникой, позволяющей превращать любой реальный спор о реальных проблемах в спор о словах, «значениях» употребляемых слов и тем самым любую реальную проблему, любое реальное противоречие реальной жизни — в схоластически-лингвистическую проблему, в противоречие между разными значениями одного и того же слова и т. д. и т. п., а разрешение противоречий видит в изобретении новых, «непротиворечивых» слов…[3]

Логика как наука о мышлении и там и тут, по существу, просто ликвидируется: ее материал распределяется между рядом узкоспециализированных разделов лингвистики, весьма непрочно связанных между собой, — между грамматикой, синтаксисом, семантикой, прагматикой и т. п. А то, что все-таки остается после такого ее четвертования, попадает уже в полное владение иррациональной интуиции под тем или иным модно-ученым ее названием.

Различие между этими двумя способами умерщвления логики — между неопозитивистским педантизмом и цветисто-вдохновенной герменевтикой, — конечно, есть, и эта разница проявляется в интерпретациях гегелевской логики.

Если неопозитивисты попросту отказывают Гегелю в каком бы то ни было значении в истории логической мысли (Гегель-де не имел и не имеет никакого отношения к логике, поскольку он разрушил рамки ее предмета, включив в него мир вещей и событий вне мышления, и потому именовал «логикой» метафизику, то есть совсем не «мышление»), то герменевтика все же считает гегелевскую логику важнейшим этапом в развитии научного понимания логики и мышления, и именно этапом подготовки герменевтического их толкования. Подлинным наследником Гегеля при этом оказывается Мартин Хайдеггер с его школой.

Гегель-де сделал огромный шаг вперед на пути уяснения действительного предмета логики, науки об интеллекте. Никаких-де «вещей» и «мира вещей» он на самом деле в предмет логики не включал — он всю жизнь исследовал лишь высказанные вещи, лишь вещи, [84] определенные словами, и общие формы словесного определения вещей (определенный на немецком языке звучит как bestimmt, то есть определенные голосом, от die Stimme — «голос»).

Поэтому Гегеля-де совсем незачем отлучать от «современного» понимания логики, гораздо правильнее оценить его как тонкого аналитика языка, речи, мира слов и словесных конструкций. Его «Наука логики» может и должна быть истолкована как тончайшее — и притом диалектическое — исследование фактических форм проявления «бытия» в языке. Гегелевская «логическая структура мироздания» есть на самом-то деле не что иное, как «гипостазированная структура языка», и достаточно устранить это «гипостазирование», чтобы увидеть в Гегеле величайшего представителя «философии языка», предтечу «современного» понимания логики и мышления.

Гегелю делается даже такой комплимент: его анализ переходов от одной категории к другой наиболее убедителен и прозрачен-де именно там и тогда, где и когда Гегель проводит его как лингвистический анализ, опираясь на исследование исторических коллизий в системе значений слов, и особенно слов немецкого языка…

Гегелевская логика тем самым начинает выглядеть как специфическая логика немецкого мышления — мышления в немецком языке — и оказывается совсем не убедительной для мышления иноязычных наций и народов.

Доля истины тут, конечно, есть: Гегель действительно прибегает к чисто словесной игре там, где ему никак не удается иным путем вывести одну категорию из другой (Wesen, «сущность», — из прошедшего времени глагола sein — «быть», а с артиклем — «бытие», das Wesen, Grund, «основание», — из немецкой идиомы «zu Grunde gehen» — «погибать», «погружаться на дно, в основание» и т. п.). В этой остроумной игре словами герменевтика и усматривает «наиболее убедительное» в логической дедукции категорий его логики. Сомнительный комплимент. В качестве наиболее ценного содержания гегелевской диалектики тут выбран как раз непереводимый на другие языки чисто лингвистический фокус, в полной мере оценить который может лишь немец…

И вывод отсюда естествен: никакого универсального значения гегелевская логика не имела, не имеет и иметь не может. Рационально она должна быть истолкована [85] и воспринята лишь как «выданная» за «универсальную», специфически национальную логику немецкого научно-теоретического мышления.

А «универсальная логика», логика «мышления вообще» — это иллюзия, питавшаяся пангерманистскими устремлениями Гегеля и его последователей. Для других стран и народов она необязательна, неубедительна, неприемлема.

Нетрудно понять, что комплимент Гегелю одновременно нацелен — но уже в качестве ядовитой стрелы — в адрес Маркса, в адрес логики «Капитала».

«Герменевтизированный» Гегель тем самым превращается в аргумент против универсального (интернационального) значения теории вообще, науки вообще, мышления вообще.

Человек живет в мире слов, точнее, в мире снов, создаваемых магической силой языка, и каждый народ грезит на своем собственном языке. И жизнь — сон, и наука — сон, структурированный словом, языком. Никакого отношения к действительности (к «алетейе») этот сон не имеет, и лишь вдохновенные гении ранга Мартина Хайдеггера способны устанавливать между этими двумя мирами какую-то связь, определять, какой сон следует считать аллегорическим изображением «бытия-алетейи», а какой — не следует…

Мышление же, описываемое в «Логике» Гегеля, есть на самом деле лишь вербальная деятельность, управляемая правилами сцепления слов со словами, механизмом слов-шестерен, цепляющихся одна за другую, но нигде не зацепляющих действительности вне языка, вне слова.

Конечно же, так интерпретированный Гегель имеет уже совсем мало общего с Гегелем неинтерпретированным, с подлинным Гегелем, с его пониманием мышления и логики. И тем не менее приходится признать, что известные основания и поводы для такой интерпретации гегелевская концепция отношения мышления к языку все же дает. Герменевтическая версия диалектики в ней потенциально заложена, ибо Гегель при всех его оговорках придает слову (речи и языку) значение привилегированной формы «обнаружения» мышления для себя самого, приписывает ему такую роль в истории — в истории вообще, в истории культуры и в истории логической культуры в особенности, которую слово на самом-то деле не играло и играть не могло.

Тем более важно четко выявить в составе [86] гегелевской концепции, в самом ее фундаменте, в понимании отношений между мышлением и языком, между мышлением и действительностью, между деятельностью и языком, некоторые, прямо не сформулированные самим Гегелем аксиомы, некоторые «самоочевидные» (для него) предпосылки.

Но сделать это нужно не для того, чтобы их принять (как это делает герменевтическая диалектика), а для того, чтобы установить действительно критическое отношение к ним, чтобы избавиться от всяких следов лингвистического фетишизма в понимании мышления и его отношения к вне мышления существующему миру, к миру реальной природы и реальной истории.

Вопрос, иными словами, состоит в том, чтобы свести серьезные критические счеты с гегелевским пониманием мышления (а тем самым и предмета логики как науки о мышлении), разрушив некоторые аксиомы его понимания, до сих пор кажущиеся самоочевидными далеко не только правоверным гегельянцам.

Эта аксиома, достаточно явно выраженная уже в тексте «Иенской реальной философии» и оказавшаяся в истории очень живучей, гораздо более живучей, нежели воздвигнутая на ней остальная гегелевская постройка, состоит в том, что именно слово (как язык, как речь, как высказывание) рассматривается как первая — и по существу, и во времени, и логически, и исторически — форма наличного бытия (обнаружения) духа, его логического строя для себя самого. Применительно к истории земного воплощения «абсолютного духа» Гегель целиком принимает тезис св. Иоанна: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть…»

Именно в слове и через слово гегелевский бог, то есть обожествленное человеческое мышление, впервые пробуждается к сознательной жизни. В виде слова — в виде упорядоченных колебаний воздушной среды, вызванных артикулированным дрожанием голосовых связок, голосом, — «мышление», до этого спавшее и в человеке, и в камне, и в осле, «полагает само себя как предмет», как «вещь» — как форму колебаний воздуха, а через них и барабанных перепонок другого человека (другого «конечного духа»). Как звук слово «гаснет» в акте его слышания, превращаясь опять в то самое состояние «духа», которое этот звук произвело на свет. Слово — как [87] имеющий значение звук — рождается тут сразу как посредник между двумя «конечными духами», то бишь между двумя мыслящими существами, соединяя эти два духа в один. На гегелевском языке эта ситуация выражается так: слово есть посредник между «духом» и «духом», или, что то же самое, посредник «духа» с самим собой… «Значение» — вначале бестелесное — обретает тело звука, воплощается в звук, а затем, угаснув в ушах другого человека, снова превращается в «чистое значение», в состояние духа.

Таким образом, мышление выявляет свою творческую силу вначале именно как силу, творящую имена, — как «Namengebende Kraft». Оно выступает вначале как царство имен, и в этом царстве затем обнаруживается явный порядок, созданный, хотя и вполне бессознательно, той же самой творческой силой, что и сами «имена». В нем обнаруживается для мышления (для «духа») его собственная, изначально-врожденная ему способность — способность упорядочивать. Этот созданный «духом» («положенный мышлением») порядок в царстве имен, непосредственно и выступает перед ним как связь имен, то есть как «грамматический строй языка». Грамматический строй языка и есть поэтому первая форма обнаружения, проявления вовне, логического строя создавшей язык силы — творческой силы мышления, и, постигая грамматику, мышление тем самым постигает свою собственную, изначально и имманентно присущую ему логическую природу.

«Изучение грамматики… составляет начало логического образования»[4], — постулирует Гегель уже в качестве директора гимназии, и «это занятие можно считать изучением элементарной философии»[5].

«Изучение грамматики древнего языка имеет одновременно то преимущество, что оно есть постоянная и непрерывная деятельность разума, поскольку здесь, в отличие от родного языка, где привычка без размышления дает правильные сочетания слов, необходимо учесть определенное значение частей речи, определяемое рассудком, и призвать на помощь правила для их соединения. Но тем самым и происходит постоянное подчинение особенного общему и обособление общего, в чем ведь и состоит форма деятельности рассудка»[6]… [88]

Такое понимание отношений между логикой и грамматикой можно проследить во всех произведениях Гегеля — оно оставалось для него аксиомой до конца. «Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке»[7], — повторяет он в «Большой Логике».

Как видим, обрисованное понимание отношений между мышлением и языком лежит в основе не только логики — на нем базируется и гегелевское понимание антропогенеза, и понимание истории, и понимание сути педагогического процесса. Это — универсально-аксиоматическое положение всей его грандиозной системы.

И если его принять, то с «герменевтической» интерпретацией гегелевской философии спорить будет уже трудно, если не невозможно. Понимание языка как первой и непосредственной формы обнаружения мышления пронизывает, как сквозная нить, и «Феноменологию духа», и «Философию истории», и «Философию права», и «Науку логики»: язык везде образует стихию, в которой и начинается и заканчивается история обретения Абсолютным духом (то есть обожествленным человеческим мышлением) самосознания — от первых его проблесков до завершающего самоотчета в «Логике». Потому также и гегелевскую конструкцию удается, не совершая при этом никаких грубых и очевидных насилий над текстами его сочинений, изобразить как исторически превзойденный прообраз современной «философии языка».

Однако же такое толкование связано с весьма ощутимыми потерями в понимании подлинного Гегеля, с отсечением как раз тех тенденций его концепции, которые вели (в перспективе, разумеется) к материализму, к материалистическому пониманию его диалектики, его логики. Всмотримся в его концепцию несколько внимательнее.

Прежде всего надлежит подчеркнуть то несомненное обстоятельство, что язык (речь) ни в коем случае не является для Гегеля единственной формой объективации мышления, единственной формой наличного бытия духа, то есть «непосредственной действительностью мышления».

Оставим на время без внимания тот факт, что для Гегеля все чувственно-воспринимаемое многообразие мироздания есть «отчужденное мышление» — и солнце, [89] и луна, и океаны, и все прочее. Все это принадлежит, как и органическое тело самого человека, к «доисторическим» предпосылкам мышления и ни в каком мышлении для своего существования не нуждается.

Совсем по-иному обстоит дело с теми чувственно-воспринимаемыми «вещами», которые, хотя и существуют вне сознания человека, тем не менее созданы его целесообразной деятельностью, — с пирамидами и храмами, с орудиями труда и машинами, с железными дорогами и искусственными спутниками Земли. По отношению к этой категории вещей Гегель не так уж не прав, когда определяет их как создания разума, как разум, воплощенный в естественноприродном материале — в камне, в дереве, в металле, — как «опредмеченную силу знания и мышления».

Ничего фатально-идеалистического в таком понимании нет. Более того, в нем сказалась как раз могуче-реалистическая — материалистическая по своей тенденции — особенность гегелевского мышления и гегелевской философии.

Она заключается именно в том, что язык рассматривается им хотя и как первая, но вовсе не единственная форма «внешнего проявления» силы мышления. Внешним обнаружением человеческого мышления выступает в его концепции весь мир предметов, созданных человеком для человека, — все материальное тело человеческой культуры. Человек обнаруживает себя как «мыслящее существо» отнюдь не только в говорении, не только в деятельности языка и голосовых связок, сотрясающих воздух, но и в деятельности руки, формирующей внешнюю природу сообразно велениям рассудка и разума.

В работе руки мышление «обнаруживает себя» ничуть не менее очевидно, чем в сотрясениях воздуха языком, — и это не случайный мотив в гегелевском мышлении, не мимоходом брошенное замечание.

«Рука и в особенности кисть руки человека есть… нечто только ему свойственное; ни одно животное не имеет такого подвижного орудия деятельности, направленного вовне. Рука человека, это орудие орудий, способна служить выражением бесконечного множества проявлений воли»[8].

И еще красноречивее: «Наряду с органом речи рука больше, чем что бы то ни было, служит человеку для [90] проявления и воплощения себя… О ней можно сказать, что она есть то, что человек делает, ибо в ней, как в деятельном органе своего самоосуществления, человек наличествует как одушевляющее начало…»[9]

Можно без преувеличения сказать, что именно через понимание этой роли «руки» в «Феноменологию» и «Философию духа» врывается свежий ветер действительности, человеческого мышления, ибо при всей важности той роли, которую играет в жизни человека и человечества слово, речь, язык, для философии как науки все же важнее и интереснее выражаемая этим словом суть дела. Этим философ и отличается от лингвиста, а Гегель — от Карнапа или Гадамера…

Уже и в быту важно различать слова и дела — то, что человек говорит о себе, от того, что он действительно делает. «То, что он делает», гораздо полнее и адекватнее обнаруживает действительный способ его мышления, нежели то, что он высказывает, рассказывает, вещает.

«…Для разумного человека важнее всего не слова, а суть дела, — пишет Гегель, — но из этого не следует, что суть дела можно обозначать не подходящим для нее словом, ибо это — несообразность и в то же время обман, когда воображают и утверждают, будто не хватает только надлежащего слова, и скрывают от себя, что фактически недостает самой сути дела, т. е. понятия; если бы последнее имелось, нашлось бы для него и надлежащее слово…»[10]

Материалист может со спокойной совестью подписаться под этой гегелевской сентенцией. С «герменевтической» же интерпретацией Гегеля она вяжется очень плохо. Так же плохо, как и нижеследующий пассаж: «Человека в гораздо меньшей степени можно узнать по его внешнему облику, чем по его поступкам. Даже язык подвержен судьбе одинаково служить как сокрытию, так и обнаружению человеческих мыслей»[11].

«То, что человек делает», — система его поступков, его деяний, — обнаруживает все то, что он скрывает и от самого себя и от других. В этом смысле «рука» (а она и есть «то, что человек делает») гораздо правдивее, чем орган речи, язык, и без ее помощи человеческое мышление никогда не обрело бы не только «абсолютного», но даже и относительно верного «самосознания». [91]

Поэтому-то практический акт, или мышление в форме воли, и входит в гегелевскую концепцию логики отнюдь не только как чисто внешняя реализация велений разума, то есть ранее свершившихся теоретических актов духа, но и как своеобразный фильтр, сквозь который просачивается лишь то, что было в этих теоретических актах и в выражающих их словах объективного. Чисто субъективное же в этом фильтре застревает как сор, в том числе и словесный сор.

Выраженное на гегелевском языке, это звучит так: практический акт, и только он, выявляет подлинное значение слов, скрытое от чисто теоретического акта, ему предшествовавшего. Так, гильотина Робеспьера «обнаружила» подлинное значение красивых фраз Руссо, от самого Руссо скрытое.

Только учитывая это, можно понять, почему действительными формами мышления (действительными логическими формами) у Гегеля никак не могут быть формы языка, как бы широко последний ни понимался. Действительное, а не мнимое мышление есть такая деятельность мыслящего человека, которая одинаково хорошо реализуется не только в словах, но и в делах. Именно поэтому логическая форма, «логос», есть сущность вещей и речи, вещь и вещание, категория»[12].

Логическая форма, форма мышления, реализуется поэтому одинаково хорошо и в виде слова (в виде звука, в виде речи) и в виде вещи в самом прямом и грубоматериальном смысле этого слова, точнее говоря, в виде системы вещей, составляющих материальное тело культуры, — «неорганическое тело человека», очеловеченную природу.

В этом, несомненно, материалистическая тенденция гегелевской концепции. Вещи включены Гегелем в логический процесс как его момент, как метаморфоза, как несамостоятельный («положенный» и преходящий) компонент и звено процесса, как нечто возникающее и исчезающее в нем, в его течении, а практика понята при этом как критерий истины.

В этом — при всей идеалистической ограниченности гегелевской позиции — широта и величие гегелевской логики, как науки, исследующей формы и законы производства и воспроизводства вещей (включая и такую «вещь», как слово) деятельностью мыслящего существа. [92]

Именно тут, в понимании мышления как деятельности, одинаково хорошо реализующейся и в словах и в вещах (а не только в словах), и вызревал внутри гегелевской системы зародыш более широкого — материалистического миропонимания, понимания и действительности и самого мышления.

Естественно, что герменевтика обращает мало внимания на этот пункт, касаясь его лишь поверхностно и явно неохотно, а потому и не проникая в действительную глубину гегелевской диалектики, и особенно в гегелевское понимание мышления.

Можно легко показать, что только при материалистическом прочтении замысловатых гегелевских пассажей в них просматривается не только очень «земное», но и очень глубокое содержание, неуловимое при любой другой установке внимания или же кажущееся просто искусственным нагромождением специфически гегелевских словечек и оборотов.

Согласно Гегелю, «вещи» («предметы») включаются в логический процесс именно через деятельность руки, реализующей в них тот или иной замысел, ту или иную «мысль». Мышление при этом «опредмечивается» в материале, а материал «распредмечивается», то есть утрачивает свою естественноприродную форму и обретает вместо нее новую, «положенную» мышлением, превращаясь в «отчужденную мысль». При этом и возникает сложнейшее «полемическое» отношение между «деятельным всеобщим» и сопротивлением «особенности» неподатливого материала, между живой и «мертвой» (абстрактной) всеобщностью и т. д. и т. п., поскольку активное действие вызывает противодействие, пассивность оборачивается активностью и т. д., «свое» — «иным», а «иное» — «своим».

Тот факт, что Гегель увидел в деятельности руки эту весьма нетривиальную — диалектическую — ситуацию, принадлежит к числу наиболее глубоких прозрений мыслителя. Для выражения этой действительно сложной и противоречивой работы ему и потребовалась соответственно сложная и диалектическая система понятий и «надлежащих слов».

Величайшим завоеванием Гегеля было то, что он включил практику (изменение природного материала деятельностью руки) в логический процесс, истолковав эту практику как фазу протекания логического процесса, притом как такую фазу его, которая «снимает» [93] односторонность чисто теоретического отношения мыслящего существа к миру и даже выступает как критерий чисто теоретической истины, то есть истины в ее словесном выражении.

В силу этого мышление и выступает в его концепции как возвратно-поступательный процесс, как серия сменяющих друг друга циклов «теоретической» и «практической» деятельности, где каждый из этих циклов замыкается «на себя» именно в той точке, в которой он берет начало из цикла предыдущего и одновременно кладет начало циклу последующему — известный гегелевский образ бесконечности — спираль, круг кругов.

Цикл чисто теоретического движения, воплощающийся и реализующийся прежде всего в слове, возвратившись в точку исхода, переливается в цикл практической реализации «теоретической» истины, где мышление воплощается уже не в колебаниях воздуха, а в формирующем преобразовании гораздо более неподатливого материала — в процессе, где бесформенный камень превращается в идола, в стены храма, в каменный (а затем и в бронзовый или железный) топор, в плуг, в машину и т. д. и т. п. и далее — в атрибуты государственной машины, экономики и пр.

В этом понимании мышления слиты воедино и диалектическая сила и идеалистическая слабость гегелевской реконструкции истории земного воплощения логической идеи (то есть обожествленной им логической структуры человеческого самосознания).

Слабость ее заключается именно в том, что чисто теоретическое сознание, непосредственно объективирующее себя в слове, как Namengebende Kraft, выступает как первая, изначальная и не нуждающаяся ни в каких внешних предпосылках форма проявления мыслящего духа.

Орудия же труда — каменный топор, кресало или плуг, — а затем и продукты, с помощью этих орудий производимые на свет (хлеб, дом, храм и пр. и т. д.), появляются в его концепции в качестве второй, уже производной от слова, метаморфозы «мыслящего духа». Иными словами, в виде орудия труда, с помощью которого умная рука изменяет природу, проявляет себя (обнаруживает и тем самым «отчуждает» себя) уже достаточно хорошо осознавший себя в слове, уже «проговоривший» свое внутреннее, готовое, божественное содержание мыслящий дух — абсолютная идея. [94]

Собственно, эта явно перевернутая по сравнению с действительной исторической последовательностью антропогенеза очередность (сначала слово как «орудие» посредничества конечного духа — с конечным же духом, то есть бесконечного духа — с самим собой, а затем уже орудие труда как орудие посредничества готового духа — с природой, как орудие одухотворения природы) и вынуждает Гегеля к допущению самой вздорной предпосылки и аксиомы всей его философии — к определению «чистого мышления» как «бога в его домировом существовании».

Поскольку речь с самого начала идет не о рождении, не о возникновении мышления в человеке или в любом другом мыслящем существе, а только и исключительно о формах проявления в нем этой силы, этой деятельной способности, постольку он и вынужден предположить ее как таковую, как некую космическую силу, до поры до времени спящую и в человеке, и в камне, и в звездах, как «опредмеченную» в них схему деятельности духа вообще.

К этому допущению Гегеля вынуждает именно то, и как раз то, обстоятельство, что язык (die Sprache) взят им за отправную точку истории «земного» воплощения мышления, а чувственно-предметная жизнедеятельность человека и мир создаваемых и воссоздаваемых им «вещей» — как вторая, как производная метаморфоза того же самого мышления, уже обусловленная языком и выявившимися в языке логическими категориями.

Поскольку процесс, внутри которого реальное мышление человека рождается, возникает (а не «проявляется»), заранее истолкован Гегелем как следствие уже проснувшегося (уже осознавшего себя в слове) мышления, в гегелевской системе понятий становится уже невозможным даже поставить, а не только решать и решить вопрос о рождении и возникновении этой «силы», то есть деятельной способности человека.

Когда Гегель титулует мышление «богом», да еще в «домировом его существовании», это нужно понимать просто как дипломатический прием, на языке его века выраженный; он ни одного вразумительного слова не может сказать о тайне рождения, возникновения мышления с его логическим строем. А не может именно потому, что уже истолковал чувственно-предметную жизнедеятельность, подлинную причину мышления, как его следствие. [95]

Причина тут, как вообще часто у Гегеля, принята и выдана за следствие своего собственного следствия. И тут «сын создает отца», и о причине возникновения «сына» спрашивать становится уже недопустимым, неправомерным. Этот логический фокус всегда очень нетрудно проделать там, где речь идет о циклических процессах, спиралями возвращающихся к своему началу. В этих циклах мышление и в самом деле непосредственно выглядит как causa sui (как «причина самого себя»), периодически возвращающаяся «к себе» — в слове как к своей «непосредственной действительности» — из циклов своих «отчуждений» во внешнем материале, из своей «опосредствованной» (деятельностью руки) «действительности».

Да, если «непосредственной действительностью мышления» считать слово, речь, язык, а созданные рукой вещи рассматривать как более сложную и «опосредствованную» действительность мышления, то иначе дело теоретически представлено быть и не может.

Ибо в языке, в слове мышление действительно лишь выражается, лишь проявляет себя («для другого», а тем самым и «для себя самого»). Как реальная деятельная способность человека оно представляет собой более фундаментальную способность, нежели способность «именовать» и действовать с «именами», нежели Namengebende Kraft, и в этом отношении Гегель абсолютно прав. Язык на самом деле продукт рассудка.

Не то получается, когда рассматривается «работа руки». Здесь мышление не «проявляет», не «выражает себя», а впервые возникает, создается, рождается — и именно как функция системы мозг — рука, системы, которая вначале управляется вовсе не «мышлением», а вполне материальными факторами. Давлением потребности в определенном материальном предмете, с одной стороны, и условиями удовлетворения потребности в нем — с другой, то есть условиями отыскания или производства такого предмета (предмета потребности — вначале животной, а затем и культурно-человеческой потребности).

Возникая как форма реальной предметной жизнедеятельности, как форма «работы руки», мышление не «проявляется» в этой работе, а непосредственно есть эта работа, есть мышление в его непосредственной действительности. А в слове оно действительно уже «выражается», уже внешне «проявляется». [96]

Поэтому есть рациональный смысл в гегелевском определении языка как «продукта рассудка». Но вещи, созданные рукой человека (предметы труда, средства труда и продукты труда), рассматривать в качестве «продуктов рассудка» уже никоим образом нельзя, ибо, скорее, «рассудок» есть продукт и форма деятельности, создающей вещи. А не наоборот, как то получилось у Гегеля.

Впрочем, тот факт, что в деятельности руки непосредственно дано не «выражение» мышления, а само мышление как таковое, понимал прекрасно уже сам Гегель. «Выражением» же мышления в данном случае оказывается продукт работы руки, а не сама работа.

«…Внутреннее, поскольку оно есть в органе, есть сама деятельность» (органа, разумеется), и потому «уста, которые говорят, рука, которая работает… дают не только выражение внутреннего, но и его само непосредственно»[13].

Ибо «непосредственной деятельностью» внутреннего — то есть мышления — является сама деятельность органа в момент ее осуществления, и ни в коем случае не продукт ее, уже отделившийся от органа, будь то произнесенное или написанное слово или же произведенная вещь. Так же мало это мышление можно увидеть в рассмотрении «устройства органа», который его осуществляет. В анатомии руки, черепа и мозга мышление тоже лишь выражается, оставаясь чем-то всецело «другим». Поэтому и стремление понять мышление через исследование «устройства» осуществляющих его органов — это такая же бесплодная затея, как и желание понять музыку Моцарта, исследуя устройство клавесина, на котором она исполняется. Мысль весьма актуальная и в наш век, в век кибернетики.

Наоборот, рассмотрение форм деятельности руки (как и форм деятельности, осуществляемой голосовыми связками) есть рассмотрение мышления, которое в качестве «внутреннего» непосредственно в них наличествует.

Отсюда — из такого понимания — достаточно сделать совсем небольшой шаг, чтобы выйти на ясный простор материалистического взгляда на мышление и тайну его возникновения, бережно сохраняя при этом все действительные завоевания гегелевской диалектики. [97]

Достаточно увидеть первую и «непосредственную» действительность мышления не в работе голосовых связок, не в речи и языке, а в работе руки, в процессе преобразования и созидания предметного мира, чтобы сразу же отпала всякая нужда в допущении лишь якобы «проявляющегося» тут (и потому уже как-то существующего до этого) «абсолютного» мышления, логически структурированной идеи.

В работе руки мышление «проявляется», впервые возникая как таковое, как реальная способность человека активно сообразовывать свои действия с формой другого тела (любого другого тела), а не с формой и расположением частей своего собственного «устройства». Это понимание мышления, сформулированное Спинозой и несомненно известное Гегелю, представляет собой действительную альтернативу гегелевскому пониманию — его материалистическую альтернативу.

Работа руки определена, детерминирована «формами и расположением» других тел, их собственной определенностью, и потому всякая определенность ее деятельности полагается извне — формой и расположением тел внешнего мира, — в то время как работа голосовых связок, приводящих в движение абсолютно пластичную воздушную стихию, «извне» не связана ничем. Грубо говоря, языком можно болтать как угодно и что угодно, но, чтобы действительно сделать вещь, рука обязана считаться с извне данными формами материала своей работы и сообразовывать свои действия с объективными свойствами материала, иначе она упрется в неодолимое его сопротивление и вынуждена будет изменить форму своих действий, сообразуя их с условиями и требованиями той «стихии», в которой они выполняются.

Таким образом, альтернатива «материализм или идеализм» конкретизируется здесь в дилемме, какую из двух форм «внешнего обнаружения» мышления считать базовой. То ли говорение (придание определенной формы колебаниям воздуха), то ли производство вполне материальных вещей деятельностью руки (придание определенной формы камню, дереву, металлу).

Для Гегеля такой «базовой», первой формой проявления силы (способности) мышления выступает производство имен, артикулированных звуков — деятельность, детерминированная всецело «изнутри» мыслящего существа, — и потому слово рассматривается как «опосредствующее звено» между духом и духом, как форма [98] опосредования духа с самим собой. Естественно, что «дух» тут приходится предполагать как «деятельное начало», в котором уже заранее — до всякого проявления — имеется логическая детерминация его формирующих воздух действий, заложенная в нем как «логический инстинкт языка».

Предмет же, созданный рукой (топор, кресало или плуг, а далее и все остальное), рассматривается Гегелем уже по образу и подобию (по «модели») слова, тоже лишь как «опосредующее звено», замыкающее «дух с духом» или «дух с самим собой». Дух и тут остается заранее предположенным началом (и концом) процесса — абсолютной точкой исхода и возврата. Он сначала отчуждается в словах и вещах, а затем вновь возвращается к самому себе, в чистую стихию «значений» слов и вещей, стряхивая с себя грязь естественноприродного, чувственно-воспринимаемого материала своего воплощения, своего опредмечивания и отчуждения.

Поэтому-то единственным состоянием, в котором происходит полное «снятие отчуждения», для Гегеля и является парение в стихии «чистых значений» (будь то значение слов или вещей), акт понимания, акт чистого знания, внешне «воплощенного» в словах и вещах.

Вся эта остроумная конструкция рушится сразу же, как только базовой, фундаментальной и непосредственно-первой формой проявления «силы мышления», где мышление находится «при себе», в своей родной стихии, выступает реальная, материальная, реализующаяся непосредственно в естественноприродном материале деятельность руки.

Тогда именно в языке, в слове приходится видеть «внешнее проявление» и «отчуждение» этой изначальной силы и понимать производство слов по образу и подобию производства вещей — по «модели» реальной продуктивной деятельности человеческого существа, — а акт «снятия отчуждения» видеть в сфере производства вещей — орудий труда и их продуктов.

И тогда в политэкономии, а не в лингвистике, не в синтаксисе или семантике усматривается «положительная наука», действительно раскрывающая тайну «отчуждения» и указывающая путь к его «снятию», к его устранению. На этот путь с самого начала и становится в критике «гегельянщины» К. Маркс, на этом пути и развивается марксизм, выражающий в языке естественноприродную и социальную реальность и законы ее движения. [99]

Это — совсем не то «бытие-алетейа», о которой цветисто и вычурно декламируют Хайдеггер и Гадамер. Соответственно — и не та «диалектика», которую они сумели извлечь из гегелевских текстов.

Поскольку диалектика и есть Логика развивающегося мышления, Логика (метод) развития действительного понимания, действительного «бытия», постольку материалистическая интерпретация гегелевской диалектики и состоит прежде всего в том, чтобы увидеть в его схемах развития «абсолютного духа» мистифицированно-искаженное изображение реальных всеобщих закономерностей долгого и трудного процесса освоения природы общественным человеком, или, что то же самое, процесса исторического развития всей человеческой культуры, как материальной, так и духовной.

В качестве Логики диалектика и есть теоретически осознанное (и, конечно же, выраженное в языке, в «надлежащих словах») понимание диалектического ритма развертывания этого процесса, его всеобщих «схем», не зависящих (как и сам процесс) от языка, как бы широко и глубоко последний ни понимался.

Поэтому законы развития «понимания», законы Логики, и суть не что иное, как верно понятые законы развития естественноприродного материала, вовлеченного и ежедневно вовлекаемого в процесс построения «неорганического тела человека», в процесс созидания материального тела цивилизации со всеми ее атрибутами и надстройками, осознанные и проверенные тысячелетиями практической деятельности всеобщие законы развития вообще.

Вообще, в общей форме. Ни в коем случае не специфически-всеобщие законы развития только «мышления», и не специфически-всеобщие законы развития природы, и не специфически-всеобщие законы развития общественного организма как такового.

Только те всеобщие закономерности, которые управляют развитием и «бытия» (то есть природа плюс общество) и «мышления», только те законы развития, которые остаются инвариантными, идет ли речь о развитии бытия или о развитии мышления, «понимания», согласно материалистической интерпретации диалектики, заслуживают титула логических закономерностей.

Это ни в коем случае не «специфически-всеобщие» законы мышления, выполняющего свою работу в языке. Не в языке и не с языком совершается труд мышления; [100] предметом мышления всегда была и навсегда остается объективная реальность и процесс ее изменения человеком, его трудом, вовлекающим в циклы своего развития все новые и новые сферы естественноприродного материала, любого материала. Поэтому-то законы процесса изменения природы человеком и суть законы изменения любого естественноприродного материала, а не «специфические» формы и структуры «субъективной деятельности» как таковой; эта деятельность всегда и везде предметна, всегда выполняется в том или другом, в любом естественноприродном материале. Это — законы изменения любого естественноприродного материала, законы его изменения вообще. Как таковые они выступают в своем чистом виде только и исключительно как законы человеческой деятельности вообще, а осознаются только и исключительно как ее логические «параметры», как схемы активной преобразующей работы общественного человека, ассимилирующего всю природу через процесс труда. Логические — диалектические — законы и суть не что иное, как законы процесса «обмена веществ» между человеком (обществом) и природой, законы превращения объективного в субъективное и обратно. Законы процесса циклического, точнее, спиралевидного, с каждым циклом расширяющего свои масштабы.

Поэтому законы диалектики (логики) и связывают в одно целое и природу, и общество, и «мышление» (познание, понимание). Это именно законы связи, взаимоперехода одного в другое, формы их реального конкретного тождества, законы процесса отождествления, понимаемого как превращение одного в другое, непосредственно естественноприродного в общественное, историческое бытие человека.

Это — всеобщие законы процесса, в ходе которого естественноприродный материал (в том числе органическое тело самого человека) превращается в материю тела культуры. Процесс труда, историческое развитие форм труда, история человечества, его производительных сил — вот реальность этого процесса, в ходе которого возникает и развивается в качестве его необходимого компонента Знание, позднее обретающее форму Науки.

По этой простой причине материалистическая интерпретация гегелевской диалектики и возникла именно там, где логический инструментарий Гегеля был поставлен на очную ставку с его действительным прообразом — [101] с действительной историей человечества, с историей преобразования природы — трудом. Поэтому-то рождение материалистической диалектики и совпало по существу и по времени с рождением материалистического понимания истории человечества, то есть до и независимо от успехов современного Марксу и Энгельсу естествознания.

Поэтому-то Логика, с помощью которой было разработано материалистическое понимание истории человечества, и оказалась на порядок выше (то есть объективнее, вернее) той логики, которой довольствовались современные Марксу, Энгельсу и Ленину естествоиспытатели. В силу этого подлинную Логику современного материализма нельзя получить лишь на пути обобщения тех логических форм (способов мышления), которые сознательно практикуются в современном естествознании даже самыми крупными его корифеями. Тут можно рассмотреть лишь тенденции в направлении к ней, к Логике более высокого (в марксизме уже достигнутого) порядка.

Диалектика, понимаемая, по Марксу, Энгельсу и Ленину, как Логика, то есть как осознанная совокупность закономерностей развития вообще, закономерностей развития, остающихся инвариантными в любой частной сфере этого развития (будь то «бытие» или «мышление»), потому-то и дает единственно объективную схему понимания.

При этом речь идет именно о понимании объективной реальности в ее собственном развитии, а не о понимании текстов, как бы мудры и хороши эти тексты ни были.

В этом и заключается кардинальное преимущество действительной материалистической диалектики перед ее герменевтическим эрзацем, перед герменевтической интерпретацией гегелевской диалектики.

Герменевтизированная же гегелевская диалектика, то есть диалектика, превращенная в изощренную технику интерпретации текстов, становится (как и любая техника) послушным орудием в руках того, кто ее в руки взял. Она оказывается способной обслуживать любые частные цели, в том числе и грязные, ничего общего с действительными интересами развития человеческой культуры не имеющие и даже, более того, этим интересам враждебные. Хайдеггер, например, это свойство герменевтизированной диалектики продемонстрировал весьма наглядно во времена разгула геббельсовской пропаганды. [102]

Превращенная в чисто технический инструмент оперирования словами и словесными выражениями, диалектика делается средством переиначивания названий, то есть средством деятельности, ровно ничего к пониманию сути дела не прибавляющей, но зато могущей очень сильно помешать действительному движению к пониманию этой сути, окутывая ее в плотный и непрозрачный туман искусственных словесных конструкций, создающих видимость глубины понимания там, где никакой глубины нет.

Прочитайте книгу Ганса Георга Гадамера «Истина и метод» — и вы сами быстро убедитесь в этом печальном обстоятельстве. Она цветисто-вычурна по языку, по стилистике. Что же касается «понимания», то так и остается непонятным, понимание чего в ней развернуто. Языка?.. Пусть об этом судят филологи. Философии тут делать нечего.

Известный интерес для философии может составить, пожалуй, только один вопрос: а чем же объяснить эту своеобразную линию в эволюции диалектики, линию, ведущую от Гегеля к Хайдеггеру — Гадамеру?

Думается, что она объясняется теми же самыми причинами, которые породили и современный «логический позитивизм», «философию языка», «логическую семантику» и прочие родственные по сути направления мысли в философии и логике.

Дело в том, что эволюция позднекапиталистической культуры с ее разделением труда породила массу профессий, представители которых действительно живут исключительно в мире слов, в мире знаков, в мире символов, не имеющих почти никакого зацепления с действительностью.

Это не только счетчики-вычислители, преобразующие одни знаковые выражения в другие знаковые выражения. Это и армии адвокатов, занятых формальными «подведениями» юридических характеристик фактов под определения параграфов действующего права. Это и представители так называемой «абстрактной живописи». Это и легионы журналистов, старающихся перещеголять друг друга в умении раскрашивать в яркие словесные цвета ничего не значащие факты и рассматривающие эти факты лишь как поводы для упражнения в чисто вербальной ловкости. И многие другие.

Для этих и им подобных профессионалов язык действительно превратился из средства выражения [103] действительности в единственный предмет их работы, в тот материал, в котором и совершается вся их жизнедеятельность, их «преобразующая» материал работа. Для них и «естественна» иллюзия, согласно коей язык и есть «подлинное бытие», за которым и вне которого никакого другого «бытия» нет и быть не может.

На практически необходимых для лиц этих профессий иллюзиях и растут, как грибы, разные философии: «герменевтика», «философия языка», «логическая семантика», «логический позитивизм» и им подобные карикатуры на классическую философию, в лоне которой когда-то действительно развивались диалектические традиции.

Так что тайна возникновения «герменевтики» довольно проста — она раскрывается через элементарный анализ той калечащей людей формы разделения труда, которой человечество обязано зрелому капитализму. Превращая огромную массу людей, занятых в сфере духовного производства, в специалистов, вся жизнь которых протекает в мире знаков, символов и сооружаемых из этих знаков пирамид, а вся работа сводится к преобразованию одних вербальных комплексов в другие вербальные комплексы, эта уродующая форма разделения труда формирует и соответствующую такой жизнедеятельности форму «самосознания».

Продукт работы специалистов этих профессий — системы слов-знаков, знаков-символов, объективный смысл которых остается для самих этих специалистов скрытым и даже просто неинтересным, ибо «зацепление» изготавливаемых вербальных систем с действительностью осуществляют другие искусные специалисты. Работа эта нелегка и требует весьма изощренно разработанной техники и квалификации, а разработка специальной техники работы в мире знаков тоже превращается в предмет особого занятия, в очередную профессию, которая далее в свою очередь тоже постоянно разветвляется.

Так возникает особая «наука», трактующая о правилах обращения с «языком науки» и обучающая этим правилам людей, имеющих дело исключительно с языком науки, а не с самой наукой, не с самой сутью дела, ибо «сутью дела» занимаются другие… А «суть дела» — это уж монополия «интуиции» и прочих сверхрациональных способностей, необходимых для постижения скрытых и потаенных «значений» и «смыслов».

Со всем этим и связано то обожествление Слова, которое в ходе эволюции буржуазной философии [104] постепенно вытеснило гегелевскую тенденцию к обожествлению Мышления, Объективного духа.

Эта эволюция оставалась и остается в рамках все того же обожествления определенных человеческих способностей, то есть в рамках идеализма. Но благодаря обожествлению эти способности обретают карикатурно-гипертрофированный, уродливо-однобокий образ. Тут богом делается Слово.

И если гегелевский бог-логос обретал образ человека средних лет, читающего с пониманием трактат про «мышление о мышлении», то боги всех разновидностей лингвистических «философий» скроены, скорее, по модели ребенка, читающего книгу по высшей математике и ничего, естественно, в ней не понимающего и не могущего понять. На страницах ее он видит одни знаки, сочетаемые с другими знаками с помощью очередных «логических» знаков-операторов, но смысла и значения, за всем этим стоящего, не видит. Этому учит логический позитивизм.

Или вкладывает в то, что он видит, свой, ребяческий смысл, не имеющий ничего общего с тем значением, которое зримые им знаки имеют в составе подлинной теоретической культуры. При этом думает, что он не вкладывает этот смысл, а выявляет «подлинный», в них скрытый… Тем самым создается иллюзия понимания там, где никакого реального понимания нет. А это уже экзистенциалистская «герменевтика».

Поэтому-то дистанция между последователями Карнапа — Витгенштейна и последователями Мартина Хайдеггера не так уж велика, как может показаться. И те и другие разрабатывают технику работы со Словом на потребу «человека говорящего» (но уже, увы, не «мыслящего»).

Слово (знак, символ, язык) превратилось тут в непрозрачную стену, загородившую от человека объективную реальность природы и истории, вместо того чтобы быть совершенным оптическим инструментом, позволяющим выявлять в природе и в истории такие срезы и аспекты, которые без слова (без языка) рассмотреть нельзя.

В частности, диалектическое движение природы и истории самих по себе и законы этого движения, а не правила «специфического» круговращения вербализованной мысли внутри себя самой, внутри вербальных конструкций, выдаваемых за «подлинное бытие». [105]

Законы подлинно научно, то есть материалистически, истолкованной диалектики как Логики и теории познания современной науки суть отраженные в сознании людей (и, естественно, выраженные «надлежащими словами») всеобщие формы и закономерности развития природы и истории, проверенные на объективность тысячелетиями реальной человеческой практики и потому ставшие схемами развития их реального понимания, осмысления, логическими формами реконструкции действительного, вне и независимо от мышления совершающегося развития действительности, природы и истории. Развития через противоречия, которое только и рождает нечто новое как в жизни, так и в науке.

Но такое понимание диалектики — как логики объективного познания — «понятно» и естественно для тех классов людей, которые преобразуют своими руками неподатливый материал природы, постигая в ходе этого преобразования его собственные свойства и закономерности изменения, и для той науки, которая ясно видит свою генетическую связь с этим реальным процессом и старается понять его закономерности, чтобы сделать руки умнее, чтобы научить их работать с материалом в согласии с его собственной природой, а не вопреки ей.

Потому-то материалистическая диалектика — диалектика в ее действительном понимании — и прививается только на почве определенного исторического движения, соединяющего работу рук с работой головы, — научно-просвещенного движения пролетариата, а на всякой другой почве вырождается. Экзистенциалистская герменевтика — прекрасный тому пример. Изощреннейшая филологическая образованность делается тут средством затуманивания и сокрытия истины под видом ее прояснения и приведения к «открытости»… От гегелевской же диалектики тут сохраняется только ее произвольно перетолкованная «семантика», одна словесная оболочка, без одухотворявшей ее когда-то мысли.

Проблема идеала сложна и многогранна. И в первую очередь, естественно, возникает вопрос о том, какое место занимает понятие идеала в теории [106] отражения, как оно может быть интерпретировано с точки зрения этой теории. В самом деле, теория отражения учит, что правильно и истинно лишь такое знание, которое отражает то, что есть в действительности. А в идеале выражается не то, что есть, а что должно быть или то, что человек хочет видеть. Можно ли истолковать желаемое, или должное, с точки зрения теории отражения? Иными словами, может ли быть «истинным» идеал?

Философия давно усмотрела здесь трудность и давно же пыталась ее разрешить. Материалисты прошлых эпох упирались в эту проблему в ходе своей борьбы против церковно-идеалистических учений, против религиозного идеала и старались решить ее в согласии с теорией отражения, с одной стороны, и с требованиями реальной жизни — с другой. Но сделать это удалось лишь Карлу Марксу и Фридриху Энгельсу, и именно потому, что они были не просто материалистами, но материалистами-диалектиками. Посмотрим же, как это произошло.

«Бог сотворил человека по образу и подобию своему», — говорится в известной книге; а человек отплатил ему за это той же черной неблагодарностью, с ядовитой иронией добавил автор другой книги. А если отставить в сторону шутки и сказки, развил ту же мысль третий автор, то надо прямо и ясно сказать, что Человек создал бога точно так же, как создал он книги и статуи, хижины и храмы, хлеб и вино, науку и технику; поэтому запутанный вопрос о том, кто кого и по какому образцу создал, разрешается в простой и ясной истине: Человек создал самого себя, а потом и свой собственный автопортрет, назвав его «богом». Так что под видом «бога» Человек познавал самого себя и поклонялся лишь самому себе, думая, что он познает какое-то другое, нежели он сам, существо, и религия на самом деле всегда была лишь зеркалом, отражавшим Человеку его собственную физиономию.

Но в таком случае, ухватился за это объяснение четвертый мыслитель, автор Библии был, по существу, совершенно прав, только он выразил ту же мысль применительно к иллюзиям своего века: да, Человека действительно создало существо, изображенное на иконе, [107] ибо икона — только портрет Человека, созданный самим Человеком. А если так, то нет ничего плохого в том, что Человек старается подражать во всем нарисованному на портрете персонажу. Ведь художник, рисуя свой собственный портрет, старательно скопировал в нем одни лишь плюсы, одни лишь достоинства живого, грешного человека, и в виде «бога» Человек изображен исключительно с лучшей его стороны. «Бог» лишь псевдоним Идеального Человека, идеально-поэтическая модель Совершенного Человека. Идеал, заданный Человеком самому себе, Высшая Цель человеческого самоусовершенствования… А все дурные, все злые и подлежащие преодолению человеческие черты тот же художник изобразил на другом автопортрете, названном им «Дьявол».

Так что «бог» — вовсе не натуралистическое изображение грешного и реального земного Человека, который представляет собой и «бога» и «дьявола» в одном едином лице, в сплаве. «Бог» — это Человек, каким он должен быть или стать в результате своего собственного самоусовершенствования, а «Дьявол» — тот же Человек, каким он не должен быть, каким он должен перестать быть в результате того же самого процесса самовоспитания, то есть идеальная модель человеческого несовершенства и зла.

Иными словами, «бог» и «дьявол» являются категориями, с помощью которых Человек старается рассортировать и различить в самом себе Добро и Зло — подлинно человеческие совершенства от атавизмов чисто животного происхождения. Поэтому-то, рассматривая образ «бога», человек может судить о том, какие именно реальные черты своей натуры он ценит и превозносит («обожествляет»), а какие — ненавидит и проклинает как «дьявольщину», стараясь преодолеть их в самом себе.

Итак, хотя Человек и создал и «бога» и «дьявола», а не наоборот, не «бог» создал, а «дьявол» испортил Человека; легенда о сотворении и грехопадении Человека — это высокопоэтическое художественное произведение, в форме которого Человек сделал первую попытку осуществить Самопознание, в самом себе различить Добро и Зло, Разум и Неразумие, Человеческое и Античеловеческое. А значит, не надо упразднять религию с ее представлениями о «божественном» и «греховном», а надо только переосмыслить древние сказки (не веруя [108] в них буквально) в морально-человеческих категориях. Надо понять, что, поклоняясь «богу», человек поклоняется Лучшему в самом себе, что религия создала в виде бога Идеальный образец высшего человеческого совершенства и что в христианстве Человек обрел высший человеческий Идеал, всем понятный и для всех приемлемый. А атеисты, старающиеся доказать, что нет ни бога, ни черта, тем самым оказывают Человеку очень плохую услугу, лишая его критериев различения Добра и Зла, Дозволенного и Недозволенного!

Стоп! — ответили атеисты. Хотя все получается довольно логично, да не до конца. Действительно, Человек проецирует на голубой экран небес лишь свои собственные представления о самом себе, о добре и зле, обожествляя (то есть приписывая «богу») одни свои реальные черты и осуждая (то есть объявляя «дьявольскими наваждениями») другие. Человек и в самом деле вынужден был вначале противопоставить самому себе свои собственные деятельные силы и способности, изобразив их как силы и способности некоторого другого, нежели он сам, существа, чтобы рассмотреть их как некий вне себя находящийся «предмет» и критически оценить, чтобы впредь усваивать лишь те способности, которые ведут к добру и благу, и не подражать тем, которые ведут к злу. Именно вынужден был, так как другого зеркала, кроме небесного свода, у него тогда не было, а без зеркала рассмотреть самого себя, очевидно, невозможно.

Но почему и зачем и далее осуществлять «самопознание человека» под видом «познания бога», совершенно неясно. Зачем смотреться в зеркало небес, когда уже созданы гораздо более совершенные и ясные зеркала, отражающие Человеку все детали и подробности его собственного образа? Конечно, религия всего-навсего зеркало, но примитивно-первобытное и потому очень тусклое и к тому же весьма кривое зеркало, поверхность которого, как и «небесный свод», обладает очень коварной кривизной. Оно увеличивает, доводит до космических размеров все то, что в нем отражается, и, как сферическое зеркало, перевертывает глядящегося в него человека вверх ногами… Оно отражает в гипертрофированно-увеличенном виде все то, что перед ним находится, и до некоторой степени похоже на микроскоп, позволяющий разглядеть то, что не видно невооруженному глазу. [109]

Но что же именно кладет Человек на предметное стекло такого своеобразного микроскопа? Что именно видит он в окуляре?

Реальное Добро и Зло в самом себе, в реальном Человеке?

Если бы дело обстояло так, то лучшего зеркала, чем голубой небесный свод, и искать было бы не нужно. Беда в том, что рефрактор религиозных небес отражает не реальное Добро и реальное Зло, а лишь собственные представления Человека о том. что такое добро и что такое зло. А ведь это — увы — далеко не одно и то же. Человек способен, к сожалению, трагически ошибаться на этот счет. И тогда увеличительное стекло религии лишь усугубит масштабы его ошибок.

Малозаметное и скромное семя Зла, принятое за похожий на него зародыш Добра, разрастется в его глазах в целые заросли благоухающих цветов. И наоборот, слабый и невзрачный росток человеческого счастья, принятый по ошибке за росток сорной травы, предстанет огромным колючим чертополохом, источающим яд греховности и погибели. И, что самое трагическое, человек будет видеть райские розы там, где торчат сплошные колючки, и будет бежать запаха настоящих роз, убежденный в том, что чувства его обманывают, что перед ним только дьявольское наваждение, соблазны.

Разве не так случилось с христианством? Разве не молились люди целые тысячелетия Кресту — варварской виселице, на которой распяли Человека, «сына человеческого»? Разве не плакали они от умиления, глядя на изможденный, покрытый предсмертным потом лик «спасителя», распятого на радость фарисеям? Разве не видели они в этой картине образ высочайшего блаженства и божественной чести? Видели и молились. Христианская церковь целые тысячелетия старалась внушить людям, что высшую цель и предназначение человека составляет подготовка к загробной жизни, к вечной жизни по ту сторону могилы. Реально — в могиле. Чтобы поскорее и повернее достигнуть вечной жизни, надо вести себя соответствующим образом и способом. Если задана цель движения, то и пути приходится выбирать соответствующие: умерщвление плоти и ее стремлений, отказ от «посюстороннего» счастья, покорность судьбе и власть имущим, молитва и пост. Самый верный путь к могиле. Тогда «лучшим человеком» оказывался монах-аскет в жалком рубище, подпоясанном веревкой, и опоэтизированное фантазией изображение «лучшего человека» глядело на людей со всех икон скорбными очами распятого на кресте «спасителя». Путь к нему — путь на Голгофу, к искупительному страданию, к самоуничижению, самобичеванию, к избавлению от грязи и мерзости земного существования…

И долгие столетия феодального средневековья Человек принимал христианский Идеал и пути его осуществления за единственно верный и единственно возможный образ высшей сути мира и жизни.

Почему? Да просто потому, что иконный лик «спасителя» был совершенно точным зеркалом, отражавшим Человеку его собственный, измученный и покрытый потом ужаса и страдания лик, лик «спасаемого». Потому что каков реальный Человек — таков и его бог. Очень просто. А раз так, то небеса религии отражают Человеку вовсе не то, каким он «должен быть», а то, каков он на самом деле есть. Со всеми его плюсами и минусами. Но минусы отражаются в таком зеркале не как минусы, а как плюсы. И наоборот. И вовсе не пути выбираются тут в зависимости от избранной цели, а, наоборот, сама цель рисуется в соответствии с путями, которые Человек избрал, — их направление просто прочерчивается в фантазии до конца, до той точки, которой достигает взор.

По иконе можно довольно точно определить, каков реальный Человек и по каким путям он шествует в своей жизни, куда идет. А вот надо идти в этом направлении или не надо, на иконе не прочтешь. Икона запрещает даже задаваться таким вопросом, на то она и икона.

Она послушно отобразит Человеку его собственное лицо, покажет ему, каков он есть на самом деле, но — и здесь ее коварство — заключит отображение в золотой багет почитания и поклонения. Поэтому-то иконы и идеалы религии просто-напросто форма морально-эстетического примирения Человека с самим собой, то есть со своим нынешним, наличным обликом и способом существования, увековечение в сознании, в фантазии, в поэтизирующем воображении «наличного бытия» Человека. Сегодняшнее бытие и сознание Человека превращается в виде иконы в Идола, которому надлежит молиться и поклоняться. И если Икона превращается [111] в глазах верующего в Идеал, в образ лучшего грядущего, то Идеал незаметно для него самого подменяется Идолом.

Таков уж механизм религиозного «самосознания», его суть, а вовсе не результат ошибок и неисправностей. Ибо он устроен с таким расчетом, чтобы Человек глядел на самого себя как на некоторое другое, нежели он сам, Существо, забывая о том, что он видит только себя самого.

Именно в этом как раз и заключается «специфическое отличие» религиозной формы «самосознания» от любой другой: в отсутствии сознания того факта, что в виде образа бога Человек глядится в свой собственный образ. Если «специфика» — отсутствие такого сознания — исчезает, то вместо религии мы имеем перед собой совсем другую форму «самосознания», ближайшим образом — искусство.

Искусство тоже зеркало. Человек и поныне, например в театре, изображая на сцене самого себя, старается, уютно сидя в партере, рассмотреть свое собственное изображение как бы со стороны как предмет осознания и оценки. Осознавая то, что происходит на сцене или экране, он осознает лишь сам себя, и тем яснее и лучше, чем яснее и лучше экран отражает ему его собственное лицо.

Но, в отличие от зеркала религии, зеркало искусства не создает, а, как раз наоборот, развеивает роковую иллюзию. Оно прямо предполагает, что Человек видит в нем самого себя, и только самого себя. Поэтому религия и сердится всегда на подлинное искусство, на зеркало, в которое глядится только тот, кто действительно хочет увидеть и осознать самого себя, а не свои фантазии о себе.

Если же Человек будет смотреть в зеркало, понимая, что перед ним всего-навсего зеркало, то он скажет: никакой не бог, а только мое Я глядит на меня сквозь прозрачное стекло в раме. И если мне не нравится глядящая на меня физиономия, то, значит, Я на самом деле не такой, каким себя до сих пор мнил, не такой, каким я хотел бы себя видеть. Поэтому не обвиняй зеркало в злокозненной склонности к искажениям, а постарайся сделаться таким, каким ты хотел бы себя видеть. Тогда и в зеркале искусства и науки ты увидишь себя таким. Не раньше.

А каким ты хотел бы себя видеть? [112]

Тут-то и загвоздка. Чего-чего, а этого беспристрастно-правдивое зеркало тебе сказать не может. Тут требуется другое зеркало, которое представляло бы желаемое за действительное, отражало бы на своей поверхности не фактическое положение дел, а мечту и рисовало бы не реального Человека, а его Идеал, совершенного, идеального Человека. Человека, каким он должен быть сообразно его собственным представлениям о себе самом.

Но разве не старалась делать это любая религия? Разве не нашел Человек эпохи Возрождения именно в богах Греции высеченные, в мраморе чертежи «совершенных людей»?

И может быть, христианский идеал был лишь временным заблуждением, следствием трагической ошибки, которую можно исправить и впредь не повторять? Может быть, люди в виде распятого Иисуса обожествили в самих себе не то, что следовало бы обожествлять? Может быть, они просто-напросто сконструировали ошибочный идеал, то есть цель морального самоусовершенствования? Может быть, надо нарисовать новую икону, задать себе в образной форме новый Идеал — образец Совершенного Человека — и подражать во всем новому богу?

Тем более что такие боги — красивые, сильные, мудрые, подлинные чертежи человеческого совершенства — уже были созданы некогда могучей человеческой фантазией и воплощены в мраморе античных статуй… Тех самых статуй, которые Человек, начавший молиться распятому «спасителю», принял за изображения вредных чертей и вводящих в греховные соблазны ведьм. Статуй, которые — с обломанными руками и отбитыми носами и даже вовсе обезглавленные — оставались человечески красивыми. Может быть, если Человек станет равняться в своей жизнедеятельности на эти божественные образцы, он опять станет прекрасен, мудр и могуч?

И на рубеже XV–XVI веков возник новый Идеал — идеал возрождения античной красоты, силы и ума Человека. Его готовую «модель» люди увидели в богах Греции — в Зевсе и Прометее, в Афродите и Нике Самофракийской. А значит, и в самом Человеке сместились представления о Добре и Зле: в самом себе Человек стал почитать за красоту то, что он раньше воспринимал как греховное безобразие, за ум — то, что до этого третировал как языческое безумие, и перестал принимать бессилие за силу. И наоборот. [113]

Столкнулись два Идеала — два образа, два чертежа, две «модели» совершенного Человека. По образцу которого из них следует создавать, вернее, пересоздавать, реального, грешного человека?

Но в таком случае спрашивается, чему и кому мешает надпись «Давид» на цоколе статуи Микеланджело, изображающей прекрасного, сильного и хитроумного юношу? Не остались ли здесь от религии только имена и названия? А тогда какая разница? Чем отличается в таком случае — по своей реальной задаче и функции — зеркало такого искусства от иконы? В самом деле, разве не висела целые столетия над алтарем заштатной церквушки «Сикстинская мадонна», прежде чем поменяла свою квартиру на более светлую и удобную? Изменилось ли в ней хоть что-нибудь, когда она переменила службу по религиозному ведомству на работу в музее живописи?

Главное, рассудили мыслители, не имена, не названия, прибитые на багетах икон. Главное — понимание или непонимание того обстоятельства, что на иконах изображен Человек, сам Человек, а вовсе не вне и до него существовавшее существо по имени бог. Главное — понять, что бог только синоним и псевдоним Человека с большой буквы, Идеального Человека, по образу которого следует и впредь формировать людей.

Стало быть, если религию понять правильно, то есть не как способ познания бога, а как способ самопознания Человека, то все становится на свои места. Зачем же тогда воевать искусству и науке против религии? Надо просто разумно поделить обязанности: наука и трезвое искусство будут отражать то, что есть, а религия и ориентированное на ту же задачу искусство — то, что должно быть, то есть задавать Человеку Идеал его собственного самоусовершенствования.

Какая разница, окрестишь ты этот идеал именем, взятым напрокат из Библии, из православных святцев или же из безбожного календаря? Важно одно: чтобы Идеал был обрисован по существу правильно, чтобы он задавал Человеку верное направление на путях нравственного, физического и интеллектуального самоусовершенствования, а не нацеливал его (как в прошлом христианство) на добровольную деградацию, на физическое и умственное вырождение. А уж называть его божественным или нет — совершенно безразлично.

Казалось бы, такое рассуждение могло вполне [114] устроить религию: ей отводилась вполне почетная и почтенная роль в разделении труда. Но содружества все-таки почему-то не получилось. Религия с негодованием отвергла новое объяснение своей роли и отказалась исполнять предложенную ей должность. Почему? Что именно не устраивало ее в приведенном рассуждении и выводах из него? Разве она и до сих пор не исполняла указанной роли и на самом деле, независимо от собственных иллюзий? Или это объяснение не ухватывало в механизмах религиозного самосознания чего-то очень важного и главного, того, без чего вообще нет религии?

Да, не ухватывало. И религия, отказываясь от предложенной ей доброжелателями роли и функции, была права. Она понимала сама себя лучше, чем ее толкователи. Секрет заключался просто в том, что религия никогда не исполняла и не могла исполнять той роли, которую ей приписали доброжелатели. Она исполняла как раз обратную роль, и к исполнению последней и были приспособлены все механизмы ее отражающего устройства.

А именно: вся система религиозных образов вовсе не рисовала Человека таким, каким он «должен быть» или «должен стать» в результате самоусовершенствования. Наоборот, она рисовала его именно таким, каким он был и каким он должен оставаться. Она всегда выдавала «наличное бытие» Человека за Идеал, за предел, за верх всякого возможного совершенства, коего Человек не должен и не может преступать. Изображая Человека, религия и изображала его не как Человека, а как бога, как вне Человека, до Человека и над Человеком стоящее «высшее существо», диктующее Человеку именно тот способ существования, который он до сих пор и практиковал.

С точки зрения религии никаким «самоусовершенствованием» Человек с большой буквы заниматься не может и не должен. Самоусовершенствоваться могут и обязаны только отдельные «человеки». Они обязаны стараться уподобиться тому образу Человека, который тут выдается — под именем бога — за вечный, первозданный и не подлежащий сомнению Идеал, за эталон совершенства. А эталон, согласно самому его понятию, меняться не должен. В этом отношении христианский эталон совершенства подобен той платиновой линейке, хранившейся в Париже, которая называлась «метр». [115]

И религия всегда противилась — как самой ужасной ереси — тезису о том, что бог сконструирован Человеком по своему образу и подобию. Ведь в таком случае Человек, если он сам по себе изменился, если он лучше понял самого себя, точнее, чем прежде, нашел меру своего собственного совершенства, вправе «уточнить» и эталон. Тогда он вправе пересоздать бога, вправе даже его сменить на более подходящего для себя, выбрать бога по своему росту, построить новую модель совершенства.

Поэтому в форме религиозного идеала Человеку преподносится образ его собственного вчерашнего дня. Религия всегда относила «золотой век» к прошлому. Иными словами, механизмы религиозного сознания, по существу, приспособлены к тому, чтобы изображать вчерашний день как образец, а сегодняшний — как «испорченный вчерашний», как результат «отпадения человека от бога».

Поэтому-то к религиозному умонастроению и склонны те люди, которым — в силу тех или иных причин — становится жить день от дня все хуже и хуже, те именно люди, которым «прогресс» не несет ничего, кроме неприятностей. И они правы: для них вчера было лучше, чем сегодня, и они мечтают о том, чтобы сделать завтра похожим на вчера. Их правоту как раз и выражает религия, а религиозный идеал всего лишь идеализированный вчерашний день.

«Идеализированный» — здесь значит представленный со стороны одних лишь плюсов и тщательно очищенный от всех минусов, без коих плюсы существовать — увы! — не могли и не могут. В силу особенностей религиозного Идеала он всегда коварно обманывает людей. Попытка формировать Будущее по образцу идеализированного Прошлого приводит к тому, что вместе с желаемыми плюсами Человек — хочет он того или не хочет — воспроизводит заодно и все неразрывно связанные с ними минусы…

Так происходит даже тогда, когда в качестве Идеала берутся действительно красивые и человечески заманчивые образы прошлого, например античные боги — идеальные чертежи человеческой красоты, силы и мудрости. Люди Возрождения не поняли хорошенько того грустного обстоятельства, что «возродить» античных богов, то есть сформировать образ современника по образу и подобию Зевса и Прометея, Афродиты и Ники, [116] невозможно, не воспроизведя и всех тех условий, на почве которых эти боги могли бы дышать и жить. В частности, без рабовладения, без массы «говорящих орудий», за счет которых жили и создавали свои произведения подлинные творцы статуй Зевса и Прометея, те люди, которые создали античных богов по своему образу и подобию. То есть без тех самых условий, которые, создав богов их же и погубили их же и распяли на кресте новой веры…

И дорого пришлось заплатить людям за познание, выводом которого явилась простая и ясная истина: если ты хочешь идти вперед, стряхни с себя все иллюзии религиозного идеала, каким бы заманчивым и прекрасным он ни был. Не ищи идеала в прошлом, даже в самом прекрасном. Он подведет тем трагичнее, чем он по видимости красивее. Изучай прошлое не только со стороны его плюсов, но и со стороны неразрывно связанных с ними минусов, то есть не идеализируй прошлое, а объективно его исследуй.

А идеал, то есть тот образ, в согласии с которым ты хочешь сформировать будущее, стало быть, в согласии с которым ты должен действовать сегодня, ищи на другом пути. На каком?

Не будем фантазировать. Попробуем рассмотреть тот опыт, который человек уже имеет на этот счет. Рассмотрим историю идеала Возрождения, его эволюцию в сознании народов Европы. Она, кстати, очень поучительна.

Когда над Европой, проспавшей полтора тысячелетия, наполненных средневековыми кошмарами, забрезжила прекрасная заря Возрождения, многое стало выглядеть в глазах людей по-иному. Земные порядки феодального общества, так же как и их отражение в небесах религии, перестали казаться людям чем-то само собой разумеющимся. И антифеодальные настроения раньше всего сказались в критике религии.

В свете ясного утреннего солнца люди совсем иначе восприняли распятый на деревянном сооружении восковой муляж «спасителя», пропахший пылью и ладаном. «Спаситель» теперь нравился им больше уже не на кресте Голгофы, а в нежных и заботливых руках его матери, в образе пухлого и здорового младенца, не подозревающего, какие муки готовит ему грядущее. В виде младенца, из которого так же хорошо может вырасти и Геракл, и Давид, и новый Прометей… [117]

Глаза их снова увидели зарозовевший мрамор Парфенона, вечно юную красоту Афродиты и Аполлона, Геракла и Дискобола, Дианы-охотницы и могучего кузнеца Вулкана. Человек снова стал расправлять крылья своей мечты, чтобы взлететь к восходящему солнцу, чтобы парить над голубыми волнами Средиземного моря, вдыхать свежий ветер, чтобы наслаждаться могуществом своей мысли, своих рук, своей здоровой, не искалеченной постом и молитвой плоти.

Юношески вдохновенный век Возрождения передал эстафету мечты веку Декарта и Спинозы, Руссо и Вольтера, веку математически строгого обоснования прекрасной мечты, — и тот сформулировал четкие тезисы относительно будущего и человеческих идеалов.

Против средневекового спиритуалистического идеала — бесплотного духа — он выдвинул свой, земной и полнокровный идеал: нет бога, нет рая, нет ада! Есть Человек, дитя Природы, и есть Природа. За гробом, после смерти, для Человека вообще ничего нет. Поэтому идеал должен быть обретен здесь, на земле.

Наиболее последовательные мыслители сформулировали его так: земное, полнокровное жизнеизъявление каждого живого человека. Пусть каждый делает то, к чему он способен от природы, и наслаждается плодами своих деяний. Мать-Природа — единственная законодательница и авторитет для Человека, ее любимого сына, и от имени ее Человеку возвещает законы жизни только Наука, самосознательное и никаких других авторитетов не признающее Мышление, постигающее законы Природы, а не Откровение, вещающее с амвонов и со страниц Священного писания.

И если Идеал не праздная мечта, не бессильное пожелание, то он должен выражать что-то реальное, ощутимое и земное. Что? Естественные, то есть присущие каждому человеку от рождения, потребности и желания здоровой, нормальной плоти — «природу человека».

Идеал выражает естественные потребности «природы человека», и потому на его стороне все могучие силы Матери-Природы. Изучайте Природу, изучайте Человека, и вы обретете познание того, чего она хочет, к чему она стремится, то есть нарисуете подлинный Идеал — идеал и Человека и того общественного строя, который ему соответствует.

Таким ответом и удовлетворились наиболее [118] последовательные мыслители — материалисты XVIII века: Ламетри, Гельвеций, Гольбах, Дидро. И ответ показался ясным для каждого их современника, придавленного «неестественной» тяжестью феодального государства и церкви. Именно ради неестественных и извращенных удовольствий монаршего двора и церковно-бюрократической клики у большинства наций отнимались самые естественные права и ценности — и хлеб, и свобода распоряжаться своими руками и своей головой, и свобода говорить то, что думаешь и почитаешь за правильное. Если бы только естественные права не попирались двором, бюрократией и церковью! Какой бы рай учредился на благодатной почве Франции!

И тогда отлился новый идеал в энергичную и всем понятную формулу, в боевой лозунг: «Свобода, Равенство, Братство!» Пусть каждый Человек делает то, что хочет и может, к чему его определила Природа, лишь бы он не приносил несчастий своему собрату по роду человеческому, не ущемлял прав другого делать то же самое! Если этого нет, то оно должно быть!

И свершилось чудо. Загремели над землей Франции могучие раскаты «Марсельезы», сокрушающие удары пушечных залпов, рухнули стены бесчисленных бастилий, разбежалось во все стороны стадо попов и бюрократов, а народ поднял к небу трехцветное знамя Свободы, Равенства и Братства.

Идеал — «должное» — оказался сильнее, чем «существующее», несмотря на то, что «существующее» охранялось всей мощью государства и церкви, бастионами крепостей и канцелярий, штыками солдат и перьями ученых академиков, несмотря на то, что оно было прочно опутано цепями тысяч тысячелетних привычек и традиций, освящалось церковной моралью, искусством и правом, установленными от имени бога.

Но очень скоро обнаружилось, что Идеал осуществляется на земле далеко не так просто и скоро, как думалось его авторам. События стали принимать неожиданный оборот.

Пришлось задуматься над многими коварными вопросами. Почему Идеал Свободного от всех искусственных пут Человека, осознающего себя равноправным среди собратьев по роду, такой ясный и понятный для каждого, никак не удается реализовать среди живых людей до конца? Почему Идеал, такой гуманный и [119] прекрасный, шествует по земле по горам трупов, окутанный пороховым дымом? И почему вчерашние единомышленники и братья по идеалу становятся вдруг смертельными врагами и отправляют друг друга под нож гильотины?

Многие удовлетворялись таким ответом: слишком сильно сопротивление сил старого мира, слишком глубоко испорчены люди тысячелетиями телесного и духовного рабства, слишком сильна власть прошлого над их сознанием. Испорчены и заражены ими даже те, которые казались и самим себе и другим кристально чистыми героями Свободы, Равенства и, Братства, — даже Дантон и Робеспьер, даже Сен-Жюст, «апостол добродетели»!

А события разворачивались чем дальше, тем коварнее и трагичнее.

«Короли, аристократы и тираны, каковы бы они ни были, являются рабами, восставшими против всего человечества — верховного владыки земного шара и против природы — законодательницы вселенной!» — восклицал Робеспьер.

«Голову с плеч кровавому тирану Робеспьеру, врагу и извергу рода человеческого!» — завопили его противники, и голова скатилась в окровавленную корзину.

Трехцветное знамя Идеала вырвала из его рук Директория — и тоже оказалась бессильной его удержать. Тогда его подхватил артиллерийский офицер Бонапарте. Высоко поднял он развевающееся Знамя и повел народ за собой в грохот и дым сражений… А в одно прекрасное утро люди с удивлением увидели, что под плащом революционного офицера прятался старый знакомый — монарх. Увидели, что, пройдя под барабанный бой полмира, они вернулись туда же, откуда вышли в 1789 году, увидели, что снова, как и прежде, окружают двор императора Наполеона Первого хищные чиновники-бюрократы, лживые попы и развратные дамы и что опять приходится отдавать им последний грош, последний кусок хлеба, последнего сына.

Трудящийся народ Франции чувствовал себя обманутым вдвойне. Год от года жирел и становился все прожорливее новый хозяин жизни — спекулянт, банкир, промышленник-буржуа. Этот получил от революций и контрреволюции все, что ему было нужно, — полную свободу действий. И умело использовал ее для того, чтобы перекроить жизнь страны по мерке своего идеала, [120] своего бога — золота чистогана — Наживы за счет Других.

Что же случилось? Неужели прекрасный Идеал Просвещения оказался лишь миражем, сказкой, неосуществимой на земле мечтой? Неужели жизнь, практика, действительность, «существующее» опять оказались сильнее Идеала? По-видимому, так.

И на почве этого разочарования, на почве чувства полного бессилия людей перед ими же самими созданным Миром, снова, как встарь, расцвели ядовитые цветы религии, снова загнусавили попы о несбыточности надежд на земное счастье.

У немногих хватило тогда интеллектуального и морального мужества, чтобы не пасть в раскаянии к подножию Креста, сохранить верность идеалам Просвещения. Осыпаемые презрительными насмешками сытых обывателей, здравомыслящих рабов «существующего», жили и мыслили в эти годы Анри де Сен-Симон и Шарль Фурье. Оставаясь верными главным принципам мышления просветителей, эти упрямые и нетерпеливые люди старались найти и указать человечеству пути к прекрасному будущему.

Вывод, к которому они — наследники передовой философии Франции — пришли в результате анализа сложившейся ситуации, совпадал с решением практически-трезвого англичанина Роберта Оуэна. Если правы Разум и Наука и если Свобода и Равенство не пустые слова, то единственным спасением человечества от угрожающей ему духовной, моральной и физической деградации оказывается Социализм.

Человечество было поставлено историей перед жесткой и неумолимой альтернативой: либо Человек согласится на рабское служение Частной Собственности, этому новому, бездушному богу, и тогда будет обречен на гораздо более страшное одичание, чем средневековое, либо возьмется за ум и организует жизнь на совершенно новых принципах, действительно, а не на словах организуется в дружный человеческий коллектив. Свобода, Равенство и Братство реальны лишь в сочетании с разумно организованным Трудом. Организация Труда, организация Промышленности — вот ключ ко всем проблемам жизни. «Философы XIX века должны соединиться, чтобы всесторонне и полно доказать, что при современном состоянии знаний и цивилизации одни лишь [121] промышленные и научные принципы могут служить основанием общественной организации…» — провозгласил Сен-Симон.

В чем же заключается та «природа человека», в согласии с которой надлежит реорганизовать настоящее и организовать будущее? Здесь в рассуждениях Сен-Симона появляется новый по сравнению с его предшественниками — просветителями мотив: «природа человека» ни в коем случае не есть нечто неизменное, раз и навсегда данное Матушкой-Природой. Она постоянно развивается, точнее, ее суть и заключается в постоянном развитии, изменении того, что даровано человеку природой.

Куда, в каком направлении? К «наибольшему совершенству моральных и физических сил, на какое только способна человеческая организация», — формулирует Сен-Симон. Это не абстрактно-философское рассуждение, а просто факт, который можно вычитать из наблюдений над жизнью как отдельного человека, так и целых народов.

Стало быть, на общество нужно смотреть прежде всего как на систему внешних условий, внутри которых происходит «совершенствование» всех интеллектуальных, нравственных и физических сил — деятельных способностей человеческого индивида. Социальная система тем совершеннее, чем более полно она обеспечивает расцвет всех индивидуально-человеческих сил, развертывание всех заложенных в человеке возможностей, и чем более широкой массе людей она открывает простор для такого подлинно человеческого развития.

Сам человек, живой человеческий индивид, есть единственная мера, которой можно и нужно мерить все остальное. К человеку же нельзя прилагать никакую «внешнюю» по отношению к нему меру, какой бы красивой и точной она ни казалась, ибо она всегда будет заимствована из Прошлого.

«До сих пор люди шествовали по пути цивилизации, обратясь вспять к будущему: их взор был обычно обращен на прошлое, а на будущее они бросали лишь редкие и поверхностные взгляды». Гениальность такого поворота мысли заключалась в том, что акцент теперь делался не на условиях деятельности готового, сложившегося Человека, а на условиях его развития, его становления, его будущего, которое всегда, в каждый данный момент — впереди. Потому-то Идеал и нельзя [122] задать человеку как готовый чертеж, как икону, как «внешнюю меру» и эталон. Наоборот, все иконы и эталоны надо мерить мерой совершенства живого человека, постоянно развертывающего свои возможности.

Эта гениально простая мысль рубила под корень все самые живучие принципы религиозного «идеала», в какие бы одежды он ни рядился, чему нисколько не мешало то обстоятельство, что и Сен-Симон, и Фурье, и Роберт Оуэн не прочь были время от времени пококетничать с такими терминами, как «бог», «религия», «рай», и тому подобными. Так просто религию не обмануть.

Сен-Симон и Фурье самоотверженно пропагандировали свой идеал, апеллируя к «разуму» и к чувству «справедливости» современников. Но их гениальные идеи мало кого увлекли в то время. Ушей народа их голос не достигал, а у «просвещенной» и сытой публики их идеи вызывали лишь раздражение и насмешки. Рев органных труб и медных оркестров, славивших небесных и земных богов, звучал куда громче. Трагедия социалистов-утопистов была типичнейшей трагедией героев, пришедших в мир слишком рано. И не случайно идеалы Сен-Симона и Фурье в головах их учеников и последователей очень скоро приобрели карикатурные формы, стали слишком сильно напоминать идеалы христианства (ученикам так хотелось сделать эти идеалы понятными и доступными народу, воспитанному на Евангелии!), а организации сенсимонистов и фурьеристов — религиозные секты… Принципиально новая идея — идея Социализма, — чтобы быть понятной, предпочла выступать перед людьми в залатанном рубище «нового христианства».

Казалось, захлебнулся еще один благородный почин и идеал Просвещения снова превратился в икону, в идола, распятого на кресте.

Но жизнь идеала Возрождения и Просвещения не была окончена. Правда, ему пришлось на некоторое время переселиться с земли Франции в сумрачное небо немецкой философии чтобы, отдышавшись в горнем воздухе спекулятивно-умозрительных высот, вновь вернуться на землю уже в ином облике.

Пронаблюдав воочию земные злоключения прекрасного идеала, люди так и не смогли верно понять земные корни этих трагических злоключений. А не поняв, они снова стали искать их за облаками. Урок оказался недостаточно поучительным, и понадобились новые [123] злоключения и новые усилия мысли, чтобы земные корни земных злоключений оказались наконец осмыслены.

Пока французы делали свое дело, немцы внимательно наблюдали за ними и философствовали. Идеал французов они сразу же и безоговорочно приняли близко к сердцу: Свобода, Равенство, Братство — что может быть желаннее и лучше? Цель была прекрасна и заманчива. Но вот средства… Средства, использованные в Париже, немцам не нравились, и подражать французам они не отваживались. Гильотина, пушечные залпы по живым людям, братоубийства, кровавая резня — это было для них совсем не заманчиво.

В университете старого Кенигсберга, жившего своей упорядоченной и добродетельной жизнью, над сложившейся ситуацией упорно размышлял один из самых трезвых умов тогдашней Европы — философ Иммануил Кант. Его также восхищал французский идеал — мечта о дружном сообществе умных, доброжелательных и справедливых по отношению друг к другу людей, уважающих человеческое достоинство в каждом из своих ближних, о царстве свободы, равенства и братства.

Однако Кант хорошо видел, что прекрасный идеал в реальной жизни каждого отдельного человека и целых народов сталкивается с объединенными силами эгоизма, своекорыстия, тщеславия, предрассудков, глупости и жадности, узколичных и узкокорпоративных интересов, влечений и страстей, традиций и привычек, то есть со всей косной силой эмпирической реальности, «существующего». А в тогдашней Германии, представлявшей собой огромную провинцию Европы, точнее, кучу затхлых провинций, лишенных единой столицы, единых законов, единых идей и умонастроений, соотношение сил «идеала» и «существующего» складывалось далеко не в пользу идеала. Идеал свободы, равенства и братства тут не имел пока никакой надежды победить в открытой схватке.

И его сторонникам оставалось лишь размышлять, думать, сопоставлять, анализировать и делать все, чтобы поскорее выросли силы, способные одолеть «существующее».

Так и получилось, что, приняв все общие предпосылки французского Просвещения, немцы попытались теоретически, на бумаге столкнуть их с силами «существующего», то есть повторить в теории все то, что французы пытались реализовать на улицах с оружием в [124] руках, чтобы посмотреть, что получится, какие западни и ловушки готовит Идеалу коварное «существующее». Они мечтали сделать Идеал умнее и предусмотрительнее, чем он оказался во Франции. «Такой порядок я нахожу вполне разумным», — говорил позднее Генрих Гейне. Головы, которые философия употребила на мышление, могут быть скошены потом революцией, продолжал он. Но философия никак не могла бы употребить для своих целей головы, которые были срублены предшествовавшей ей революцией.

Прежде всего Кант позаботился о том, чтобы уточнить состав самого Идеала, точнее и конкретнее обрисовать ту сокровенную «природу человека», выражением интересов которой он является.

Философы французского Просвещения были абсолютно правы, когда они стали рассматривать Человека как «высшую цель», как «самоцель», и отбросили взгляд на него как на «средство» осуществления каких бы то ни было «внешних» и «посторонних» целей, какими бы высокими и благородными они ни казались. Человека не следует рассматривать как игрушку, как орудие, как марионетку в руках кого-то, вне его находящегося, — будь то папа или король, владелец власти или имущества, золота или знаний. В том числе и «внешнего», восседающего на небесном троне бога-отца. Кант был достаточно просвещен и прозорлив, чтобы видеть, с какого реального прообраза на земле срисовывают образ капризного и своенравного библейского бога.

Но просветители-материалисты, продолжал свой анализ Кант, рассудили так же плохо, когда на место непререкаемого авторитета бога-отца поставили такой же непререкаемый авторитет матери-природы — «внешнего» по отношению к человеку мира. Того самого «внешнего» мира, к которому, как его частичка, принадлежит и тело самого человека, подвластное голоду и холоду, бессильное перед своими собственными желаниями и страданиями и потому в принципе эгоистичное и своекорыстное. Так что если выводить идеал из естественноприродных потребностей человеческого тела, то человек опять-таки окажется лишь рабом, лишь послушной игрушкой «внешних обстоятельств», силы их давления, лишь пылинкой в вихрях слепых стихий… Ни о какой «свободе» человека в таком случае не может быть и речи. Человек окажется лишь «говорящим орудием» своих органических потребностей и влечений, лишь [125] точкой приложения сил слепой необходимости, что ничуть не лучше и ничуть не достойнее, чем быть рабом бога. Разница в таком случае была бы только в названии, в имени «внешнего господина». Какая разница, назовут его богом или же природой?

И в том и в другом случае человек оказывается рабом внешних по отношению к нему сил, а непосредственно — рабом и орудием («средством») другого человека, того человека, который присваивает себе право выступать от имени и по поручению этих сил и выступает как «посредник» между богом или природой и человеком.

Так что идеал, то есть представление о высшей цели и назначении человека на земле, невозможно вывести из изучения природы, ее слепых причинно-следственных цепей. Ибо тогда самым правильным было бы просто послушно подчиняться давлению «внешних обстоятельств» и органических потребностей своего тела, вплетенного, как звено, в цепи и сети обстоятельств. Физик, математик, анатом и физиолог в лучшем случае могут описать в своих терминах человеку, каков он есть, но не могут показать ему, каким он должен быть и какому образу он должен стараться уподобиться… Именно поэтому нелепо на место авторитета папы римского водружать авторитет Ньютона, Ламетри или Гольбаха. О том, каким человек «должен стать», в отличие от того, каков он есть, самый лучший естествоиспытатель может сказать так же мало верного, как и любой провинциальный попик. Из математики, из физики, из физиологии или химии невозможно вывести никакого представления о цели существования человека в мире, о назначении человека.

Человек, продолжает Кант, свободен, если он действует и живет в согласии с целью, которую он сам перед собой поставил, избрал ее в акте «свободного самоопределения», а не с целью, которую ему кто-то навязал извне. Только тогда он — Человек, а не пассивное орудие другого человека или давления «внешних» обстоятельств. Что же такое тогда свобода? Действие в согласии с целью, то есть вопреки давлению внешних обстоятельств, к числу которых принадлежат и «эгоистические» потребности индивидуальной плоти, частички природы.

Иначе человек ровно ничем не отличается от любого животного. Животное, повинуясь органическим [126] потребностям своего тела, заботится только об их удовлетворении, о самосохранении, о самом себе и детенышах. Ни о каких «общих интересах вида» оно не заботится. «Интересы вида» осуществляются здесь как совершенно непредусмотренный и непредвиденный побочный продукт, как «слепая необходимость», как усредненный результат борьбы всех против всех за свое индивидуальное существование, за свою эгоистическую цель.

Человек же только тем и возвышается над животным миром, что он преследует «интересы вида» («рода человеческого») вполне сознательно, делая своей целью свой собственный «род», интересы Человека с большой буквы, а не интересы своей персоны — фрица, джона, жана или адам адамыча.

Стало быть, свобода совпадает с правильным сознанием цели рода или с представлением о цели рода как о самоцели. В каждом отдельном человеке сознание этой цели появляется вообще с самим фактом сознания, с осознанием того факта, что каждый другой человек — тоже Человек.

Поэтому каждый отдельный человек только тогда и только там и выступает как Человек, когда и где он сознательно, то есть свободно, совершенствует свой собственный род. Ради такой цели он вынужден постоянно, на каждом шагу, подавлять в себе «эгоистические», животнообразные мотивы, частные потребности своего Я, и даже действовать прямо против интересов собственного «эмпирического Я». Так действовали, например, Сократ, Джордано Бруно и другие похожие на них герои, которые добровольно избрали смерть, уничтожение своего индивидуального Я как единственный путь и способ сохранить и утвердить в сознании всех других людей свое «лучшее Я», те истины, которые они добыли не для себя лично, а для Человечества…

Отсюда прямо и вытекал идеал кантовской этики — нравственное и интеллектуальное самоусовершенствование каждого отдельного человека, то есть превращение каждого человека в самоотверженного, бескорыстного и доброжелательного сотоварища и сотрудника всех других таких же людей, на которых он смотрит не как на средства своих эгоистических целей, а как на цель своих индивидуальных действий. В таком нравственном плане Кант и переосмыслил Идеал Просвещения. Когда каждый человек на земле (а на первых порах — хотя бы в Германии) поймет, что человек человеку — брат, равный [127] ему в отношении своих прав и обязанностей, связанных со «свободным волеизъявлением», тогда Идеал французов восторжествует в мире и без помощи пушек и гильотин, комитетов общественного спасения и прочих им подобных средств. И не раньше, ибо если за осуществление Идеала возьмутся люди, не умеющие подавлять в себе эгоизм, своекорыстие, тщеславие и тому подобные мотивы действий во имя долга перед человечеством, считает Кант, то ничего хорошего не получится.

В благородстве умонастроения и в логичности рассуждений Канту отказать, конечно, было нельзя. Да и ход событий во Франции подтверждал, казалось, все его самые грустные опасения…

Нравственное самоусовершенствование? Ведь его целые тысячелетия проповедовала церковь, та самая церковь, которая на деле способствовала нравственной порче людей, превращая каждого человека в покорную скотину земных и небесных богов, в раба светских и духовных князей! Верно, рассудил Кант. Но это значит лишь одно — что сама церковь «исказила» подлинный, моральный смысл своего учения. Посему его надо восстановить, реформировать веру, продолжить и углубить реформу Лютера. Тогда сама церковь возвестит людям со своих амвонов идеал «Свободы, Равенства и Братства». Но не во французской форме выражения (ведь такую форму люди, не дай бог, могут принять за призыв к бунту против «существующего», к немедленному осуществлению Идеала путем революции, путем кровавого насилия над ближними!), а как высший принцип общечеловеческой морали, как этический постулат, схожий с тем, который можно, при желании, разумеется, вычитать и в Библии. В Библии же сказано: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Евангелие от Матфея).

Так и родился всесветно знаменитый «категорический императив»: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».

Мы имеем здесь дело, по существу, лишь с выраженным на немецком языке главным принципом французского революционного законодательства, сформулированным в «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года: «Свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другому; таким образом, осуществление [128] каждым человеком его собственных прав не имеет никаких других границ, кроме тех, которые обеспечивают другим членам общества пользование теми же правами». По форме же выражения он походил, скорее, на евангельскую проповедь. И такая форма, с одной стороны, позволяла открыто пропагандировать демократический идеал в условиях полного господства церкви и княжеской цензуры над умами людей, а с другой — учила людей смотреть на законодательство как на нечто производное от Морали, от Совести, от добровольного следования Долгу, а вовсе не как на главную причину несчастий, которую надо изменить прежде всего.

Этим поворотом мысли Кант и «примирил» идеал Просвещения с идеалом христианства, «Декларацию прав человека и гражданина» с Нагорной проповедью, а Робеспьера с Христом… В итоге у принципа «Свободы, Равенства и Братства» было обломано его откровенно политическое острие, а боевой лозунг, поднявший парижан на штурм Бастилии, был отредактирован так, что превратился в призыв к моральному самоусовершенствованию, в благое пожелание, в принцип «доброй воли»…

И все же идеал Просвещения, сбросив с себя окровавленную тогу древнеримского республиканца-тираноубийцы и нарядившись в опрятный сюртук школьного учителя-моралиста, остался жив. Поэтому все передовые умы тогдашней Германии увидели в «Критике практического разума» евангелие новой веры — веры в умного, доброго и гордого Человека как единственного бога земли. Так поняли Канта все его выдающиеся современники — и Фихте, и Бетховен, и Шиллер, и Гегель, и Шеллинг, и Гете.

Но ученики сразу же пошли дальше учителя. Кантианец Фихте допускал в качестве «законного» средства также и насилие — не следует дожидаться, пока идеал кантовской этики примет последний князек и попик. Достаточно, если его примет большинство нации, а упрямых ортодоксов старой веры можно и нужно — для их же собственной и для общей пользы — силой принудить к подчинению его требованиям. Шеллинг и Гегель тоже не отвергали насилия, — лишь бы без якобинских «крайностей», без кровавых ужасов, без гильотины и тому подобных милых игрушек. Земным воплощением идеала для Гегеля сделался Наполеон, главнокомандующий армиями Революции, герой Третьей симфонии [129] Бетховена: «Я видел императора, эту мировую душу; он ехал верхом по городу на рекогносцировку. Испытываешь странное чувство, видя перед собой такую личность, которая тут, с этого пункта, сидя на коне, возвышается над миром и пересоздает его…»

Идеал был очерчен, цель ясна, и мысль обращалась теперь чаще на поиски способов ее осуществления. Многим казалось, что дело теперь заключается не столько в исследовании истины, сколько в пропаганде и распространении уже окончательно сформулированных Кантом принципов. Одни возлагали свои надежды на силу искусства, другие — на пафос личного нравственного примера. Холодная, как сталь, рассудочность кантовских рассуждений казалась уже пройденным этапом. Поэты и мыслители все чаще впадали в пророчески-вдохновенный тон.

Одним из немногих, кто сохранил уважение к математической точности кантовских построений, был Гегель. В своих ранних работах, увенчанных знаменитой «Феноменологией духа», он старался логически упорядочить образы всемирно-исторических событий, прочертить их основные схемы, отделить суть дела от пестрой шелухи подробностей, чтобы понять те пути, на которых человечество реализует свои идеалы и замыслы, осуществляет свое «предназначение».

Но история событий прошлого и настоящего слишком наглядно демонстрировала, что на весах судеб мира «прекрасная душа», на которую уповал Кант, весит очень мало, несравнимо меньше, чем брошенные на другую чашу «страсти и сила обстоятельств, воспитания, примера и правительств…» Нравственная проповедь еще никого не сделала добрым, если он и раньше не был добр.

Плохи дела Идеала, если его единственным оружием в смертельной схватке с коварными силами «существующего» являются одни лишь прекраснодушные фразы и увещевания. Слишком долго пришлось бы ожидать победы. И не останется ли кантовский идеал таким же потусторонним, как и идеал церкви? Не потеряет ли и он голову, как Робеспьер?

У Канта и Фихте так и получилось, даже теоретически. Грубо говоря, их надежды сводились к тому, что в душе каждого человека, даже самого испорченного, теплится от рождения слабый огонек «человечности», пробивается росток «лучшего Я», дающий о себе знать [130] как голос совести, и что каждый человек, хотя бы смутно, чувствует направление на истину.

«Лучшее Я» (по своеобразно-замысловатой терминологии Канта и Фихте — «трансцендентальное Я») совершенно одинаково, абсолютно тождественно в каждом живом человеке (в «эмпирическом Я»); оно как бы одно и то же Я, только размноженное, повторенное без каких-либо изменений, вроде бесчисленного множества идентичных отпечатков, сделанных с одного и того же эталонного снимка. Каждая отдельная копия может быть чуть ярче или темнее, чуть отчетливее или чуть более размытой, чем другая, но это все-таки один и тот же снимок, только размноженный.

Но где же, в какой особой палате мер и весов сохраняется первый, эталонный снимок, с которым при нужде можно было бы сопоставить любую отдельную копию? Такой палаты мер и весов нет нигде во «внешнем» мире, отвечают Кант и Фихте. Ни на грешной земле, ни в небесах религии. Эталонный портрет «лучшего Я» не существует отдельно от своих собственных копий, как особый, вне их находящийся первообраз. Он существует в них и через них, в своих копиях, впечатанных «внутри» каждого живого человека, в его душе.

И люди могут лишь реконструировать эталонный снимок в своем воображении из тех «общих черт», которые имеются в составе каждого «эмпирического Я», составляя его «лучшее Я», замутненное и искаженное всякими прочими обстоятельствами, «некондиционностью» того материала, в который оно впечатано.

С другой же стороны, все те черты, которые отличают одного живого человека от другого, именно поэтому-то и не входят в состав «лучшего Я». Они проистекают как раз от искажения, зависят от уклонений, от кондиции того «эмпирического материала», в котором осуществлена копия.

Такой — реконструированный в воображении — эталонный портрет «лучшего Я» и есть то, что называют идеалом. Иначе как в воображении он не существует. Но, существуя лишь в воображении, идеал «обладает практической силой», служит образцом, регулирующим реальное поведение человека… «Идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий, — рассуждает Кант в «Критике чистого разума», — и у нас нет иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого божественного человека в нас, с [131] которым мы сравниваем себя, оцениваем себя и благодаря этому исправляемся, никогда, однако, не будучи в состоянии сравняться с ним».

«Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного»[2].

Иначе — при отсутствии в воображении идеала-эталона «подлинно-человеческого поведения» — человек навсегда останется рабом «существующего», останется лишь точкой приложения внешних сил, лишь щепочкой, которую швыряют туда и сюда волны моря житейского… Он останется рабом, закованным в железные цепи «внешних причин», условий места и времени.

Отсюда вытекала и практическая рекомендация: всегда повинуйся голосу долга и ни в коем случае — давлению «внешних» (по отношению к долгу) обстоятельств. Всегда и во всех случаях плыви против течения «эмпирической», то бишь реальной, жизни, направленного против долга. Так поступать очень нелегко, ибо надо не только уметь услышать голос долга, заглушаемый грохотом сражений, начальственных окриков, воплей голода и боли, писка уязвленных самолюбия, тщеславия и своекорыстия, стонов отчаяния и страха, а и иметь еще мужество последовать этому голосу, преодолевая в самом себе раба всех перечисленных и многих других мотивов.

В итоге получается, что весь эмпирический мир — и «вне» и «внутри» самого человека — оказывается врагом идеала и никогда, ни при каких обстоятельствах не может стать его союзником. В эмпирической жизни идеал никогда, по самой сути его, осуществлен быть не может.

Если он и похож на что-нибудь, то разве лишь на клок сена, привязанный перед мордой осла на прутике, торчащем из хомута, надетого на шею осла. Он — всегда впереди, сколько бы и как бы быстро к нему ни продвигались. По Канту и Фихте, идеал абсолютно подобен линии горизонта, воображаемой линии пересечения грешной земли с небесами истины, которая [132] отодвигается вдаль ровно в той мере, в какой к ней приближаются.

На самом деле такой линии нет («нельзя допустить объективной реальности — существования — идеалов»). Но как иллюзию воображения ее иметь надо, иначе нет критерия правильного направления путей самоусовершенствования, стало быть, нет и «свободы», а есть только рабство в плену «внешних обстоятельств, условий места и времени».

Именно потому-то идеал нельзя представить себе в виде законченного результата, продукта поступков и действий, в виде образа «теоретического» или «практического» (то есть морального) совершенства. Человек в виде идеала может иметь только направление на истину, а самую истину — никогда. А сам идеал может быть задан не в виде чувственно-созерцаемой «модели совершенства», а только в виде направления к совершенству, в виде «регулятивного принципа действий», а не в виде контура результата действий, контура законченного продукта.

Но не слишком ли похожи рассуждения нашего философа на «ортодоксию», на религиозное «идолопоклонство», на ту форму служения «лучшему Я», которое осуществляется в католических богослужениях? Так ли уж велика разница — «сливаться с богом» в созерцании икон и статуй, сопровождая сие занятие соответствующими телодвижениями под музыку органа, или же в «чистом» созерцании? В реальной жизни идеал Канта и Фихте неосуществим, он так же загробен, как и идеал католической церкви. И там и здесь все в конце концов сводится к мучительной процедуре усмирения всех своих «земных» желаний, стремлений, потребностей, к суровому аскетизму. Соблазнишь ли таким идеалом живого человека, деятельно стремящегося к полнокровной жизни здесь, на земле? Живой человек справедливо полагает, что синица в руке лучше журавля в небе.

И на чем же держится оптимизм Фихте, этого последовательнейшего героя «категорического императива»? Уповая на победоносную силу идеала, он восклицает в своей вдохновенной речи «О достоинстве человека»: «Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества? То же, что легкий утренний сон при пробуждении».

В летописи человечества? Вполне возможно. Но пока [133] человечество наслаждается этим легким утренним сном, миллионы и миллиарды живых людей окутает сон смерти, от которого — увы! — пробуждения уже не будет. Для человека (а не для человечества) разница между утренним сном и сном смерти весьма существенна, и тут играет роль уже не «тысячелетие», а всего-навсего десятилетие, и паки десятилетие…

Так что если для «человечества» философия Канта и Фихте и утешительна, то для живого человека — никак. Поэтому-то живой человек и склонен, познакомившись с нею, опять возвращаться в лоно старой «ортодоксии», которая обещает ему лично хоть какое-то возмездие за муки на грешной земле. И в результате человек отвергает гордый тезис Канта и Фихте, согласно которому сам человек и есть единственный бог на земле, и предпочитает думать, что его создал по своему образу и подобию вне его находящийся мудрый, добрый и справедливый господь, творец, создатель и управитель.

Он всегда предпочтет веру во «внешнего бога», если «внутренний бог» — «лучшее Я», «трансцендентальное Я» — оказывается на деле таким беспомощным, что его ежедневно попирает любой князек, любой хам, любой лавочник и любой унтер, издеваясь над «лучшим Я» и в других людях и в самом себе.

Ортодоксально-католический бог обещает вознаградить добро и наказать зло хотя бы потом, хотя бы после смерти, а бог Канта и Фихте и этого не обещает. Мучайся, страдай, терпи и преодолевай в себе желание счастья и радости — и ты обретешь высшее, «трансцендентальное» счастье. Ты будешь наслаждаться сознанием своей собственной добродетельности. Ты обретешь мир в себе самом, будешь думать и поступать в согласии с голосом совести, а все другие мотивы утратят власть над тобой.

Когда такого, полного и безоговорочного преодоления своего «эмпирического Я» достигнут все люди на земле и когда каждый отдельный человек научится думать и поступать так, как диктует ему его «лучшее Я» (а оно одно и то же в каждом), то исчезнут с земли раздоры, разногласия, пререкания и противоречия. Состояние «войны всех против всех» сменится «вечным миром», воцарится полное согласие, полное единство, полное тождество всех Я. Все отдельные Я как бы сольются в лоне одного и того же великого [134] общечеловеческого Я, в «великом единстве чистого духа», как выражается Фихте.

Правда, Фихте тут же добавляет: «Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности». Чувственно, конкретно, предметно, грубо и зримо райского состояния «великого единства» представить себе нельзя. Оно лишь теоретически-умозрительный, абстрактный «регулятивный принцип» самоусовершенствования каждого отдельного Я, каждого отдельного человеческого индивида. Полное тождество, абсолютное «одно и то же», в прозрачном эфире которого растворяются все различия между людьми, между сословиями и профессиями, между нациями и народами, и есть Человек вообще, Человечность как таковая.

«Земля и небо, время и пространство и все границы чувственности исчезают для меня при этой мысли; как же не исчезнет для меня и индивид? К нему я не приведу вас обратно!» (Фихте).

Получалось что-то очень похожее на древнюю философию индийских мудрецов, которые достигали примерно такого же состояния — полной утраты самоощущения собственного Я — в нирване, в небытии, в ничто, в абсолютной смерти, где меркнут все краски, все страдания, всё. Достаточно лишь погрузиться в самозабвенное созерцание своего собственного пупа: сиди и смотри на него часами, пока не померкнет свет в глазах.

И если осуществление «недосягаемого идеала» Фихте все-таки попытаться себе представить чувственно-наглядно, то оно будет выглядеть так. Все отдельные Я, составляющие человечество, бросают свои земные дела и погружаются в созерцание своего «лучшего Я». Сидят и глядят в глубины своего Я, наслаждаясь самим актом созерцания абсолютной, бесконечной, бесцветной и беззвучной пустоты, в которой погасли все эмпирические различия, где нет ни неба, ни земли, ни индивида, а есть только «великое единое единство».

Разумеется, в таком Я нет никаких различий (стало быть, и разногласий и борьбы) именно потому, что само понятие «Я вообще», «Я как такового», «Я = Я» получено как раз путем абстрагирования от всех различий между реальными, «эмпирическими Я». Хотели получить понятие «подлинного Я» и получили… пустоту, как предел и идеал, как последнюю цель самоусовершенствования каждого отдельного Я. [135]

Подобный вывод неизбежен, если принять заранее ту логику, с помощью которой он был получен; вся этическая конструкция Канта и Фихте уходит своими корнями в толщу «Критики чистого разума», в систему излагаемых здесь логических правил мышления.

Толстая барыня из «Плодов просвещения» восклицала: «А как же можно отрицать сверхъестественное? Говорят: не согласно с разумом. Да разум-то может быть глупый, тогда что?»

У Канта, с его «чистым разумом», получается нечто похожее, хотя «глупым» его и не назовешь. «Чистый разум» не отваживается на окончательное суждение о «сверхъестественном» (есть оно или его нет?) именно потому, что он достаточно умен и слишком хорошо представляет себе свои собственные возможности, самокритично их оценивает.

«Критика чистого разума» обстоятельно излагает логику — науку о мышлении, разворачивает систему правил, схем правильного мышления. Кант хочет предварительно отточить инструмент, а уже затем с его помощью решить наконец, тщательно и аккуратно им пользуясь, все те проклятые вопросы, над которыми бьется целые тысячелетия «несчастное» человечество.

Прежде всего Кант попытался подытожить все то, что было сделано в логической науке до него, чтобы выявить в ее теоретическом багаже только бесспорное, только окончательно отстоявшееся и очистить науку от всех сомнительных положений. Он решил выделить в логике то ее непреходящее ядро, которое оставалось не затронутым никакими спорами, длившимися на протяжении двух тысячелетий, только бесспорное, только абсолютно очевидное для всех, для любого человека, чтобы строить дальше уже на абсолютно несокрушимом фундаменте. Такой фундамент, по замыслу Канта, должен быть совершенно независим от любых частных разногласий между философами по всем другим вопросам — по вопросу о природе и происхождении «мышления», об отношении мышления к вещам, к чувствам и настроениям человека, к его симпатиям и антипатиям и т. д. и т. п.

Выделив из истории логики искомый «остаток», Кант убедился, что остается не так-то уж много — ряд совершенно общих правил, сформулированных еще Аристотелем и его комментаторами. Отсюда и его вывод о том, что логике как науке со времен Аристотеля «не [136] приходилось делать ни шага назад, если не считать улучшением устранение некоторых ненужных тонкостей и более ясное изложение, относящиеся скорее к изящности, нежели к достоверности науки. Примечательно в ней также и то, что она до сих пор не могла сделать ни шага вперед, и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и завершенной».

В самом подходе к делу отчетливо сказалось очень характерное для Канта стремление стать «над схваткой», стать «выше всех партий», выявить то, в чем они все согласны независимо от всевозможных разногласий, пререканий и противоречий, выявить в их взглядах только «тождественное», а все «различия» отбросить. Да, если бы истина добывалась так легко. Тогда лучшей логики и желать нечего…

Совокупность таких «общих» логических положений Кант и объединяет в «общую логику»: «Границы же логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только формальные правила всякого мышления…»

«Одни только формальные» значит здесь абсолютно всеобщие, абсолютно-безусловные, совершенно независимые от того, о чем именно люди мыслят, каково «содержание» их мышления, какие именно понятия, представления, образы и термины в нем фигурируют.

Для логики важно одно: чтобы мысль, высказанная в словах, в терминах, сцепленных в сколь угодно длинную цепочку, не противоречила самой себе, чтобы она была с самой собою согласна. Все остальное логики не касается и касаться не может.

Очертив границы «общей логики», Кант тщательно исследует ее принципиальные возможности. Компетенция ее оказывается весьма узкой. В силу указанной «формальности», то есть принципиального безразличия к знаниям по содержанию, эта логика остается нейтральной не только, скажем, в споре Беркли со Спинозой, но и в споре любого из мыслителей с любым дураком, вбившим себе в голову самую смешную нелепость. Она обязана и нелепости вынести логическую санкцию, если та не противоречит сама себе. Так что самодовольная, согласная с собою глупость в глазах такой логики неразличима от самой глубокой истины. А как же иначе? Ведь «общая логика не содержит и не может содержать никаких предписаний для способности суждения», [137] способности «подводить под правила, то есть различать, подчинено ли нечто данному правилу или нет».

Значит, нужна иная логика или хотя бы новый ее раздел. Здесь уже нельзя отвлекаться от различия знаний по содержанию, от которого обязана отвлекаться общая, чисто формальная логика. И если «общая логика» формулирует самые общие и абстрактные «правила применения рассудка вообще», то новый раздел должен специально излагать правила применения рассудка к осмыслению реального опыта людей, то есть научного его применения. А здесь дело обстоит значительно сложнее.

Наука строится из обобщений, относительно которых она может представить более серьезные гарантии, чем просто ссылки на проделанный опыт. Иначе они имеют не большую цену, чем печально знаменитое суждение «все лебеди белы»: первый же попавшийся факт грозит их опрокинуть как карточный домик. И доверяться такой науке было бы небезопасно.

Один остроумный философ придумал несколько позднее забавную притчу, иллюстрирующую мысль Канта. Живет в курятнике курица. Каждое утро является хозяин и приносит ей зернышек поклевать. Курица, несомненно, сделает обобщение: появление хозяина связано с появлением зернышек. Но в один прекрасный день хозяин явится не с зернышками, а с ножом, чем и докажет курице, что ей не мешало бы обрести более серьезные представления о путях «обобщения»…

Суждения чисто эмпирического происхождения и содержания верны лишь по отношению к тому опыту, из коего они извлечены. Их нельзя ни в коем случае распространять на вещи, еще не побывавшие в этом опыте. Они верны, собственно, только с такой оговоркой: все лебеди, до сих пор побывавшие в поле нашего зрения, белые.

Научно-теоретические же суждения должны быть справедливы без такой оговорки. Отсюда и проблема — возможно ли, а если да, то почему, из протекшего «опыта» (стало быть, из части опыта) извлечь обобщение, претендующее на значимость и по отношению к будущему опыту? Почему мы убеждены, что суждение «все тела природы протяженны» не может быть опровергнуто дальнейшим опытом, сколько бы он ни длился, как бы широко он ни распространялся?

Единственный ответ, который находит Кант, заключается в следующем. Так уж устроен аппарат нашего [138] восприятия (зрения, осязания и т. д.), что все вещи «внешнего мира» он изображает перед нашим сознанием как протяженные, как пространственно-определенные. Поэтому в наш «опыт» вещь может быть включена только в качестве протяженной.

И даже если в природе имеются «непротяженные» вещи, а имеются такие или нет — нам неизвестно, то и их мы воспримем как «протяженные». Или вообще никак не воспримем.

Например, если предположить, будто наше зрение устроено так, что мы не воспринимаем никаких других цветов, кроме зеленого, то суждение «все лебеди зелены» мы бы посчитали за «всеобщее и необходимое», за верное по отношению ко всякому возможному будущему опыту.

Отсюда Кант и делает вывод, что кроме общей должна существовать логика, специально трактующая о правилах теоретического (по его терминологии, «априорного») применения интеллекта. Она должна дать набор схем, действуя в согласии с которыми мы образуем теоретические суждения, обобщения, претендующие на «всеобщий и необходимый» (в пределах всякого возможного, всякого мыслимого опыта) характер.

Такой раздел логики уже может и должен послужить каноном (если и не органоном) научно-теоретического познания. Кант присваивает ему наименование «логики истины» или «трансцендентальной логики».

Подлинно-первоначальными логическими формами (схемами) деятельности мышления теперь оказываются уже не закон тождества и запрет противоречия, а всеобщие схемы соединения, сочетания различных представлений, почерпнутых индивидом «из опыта».

Коренным недостатком прежней логики Кант считает то обстоятельство, что она вообще не пыталась рассмотреть и проанализировать эти фундаментальные схемы работы нашего мышления, акта производства суждений: «Я никогда не удовлетворялся дефиницией суждения вообще, даваемой теми логиками, которые говорят, что суждение есть представление об отношении между двумя понятиями… В этой дефиниции не указано, в чем состоит это отношение».

Если же от подобного вопроса не отмахиваться, то не нужно большой проницательности, чтобы увидеть: интересующее Канта отношение всегда представляет собой категорию. Категории же, то есть логические [139] моменты всех суждений, «суть различные возможные способы соединять представления в сознании… — пишет он в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике», — понятия о необходимом соединении представлений в сознании, стало быть, принципы объективно значимых суждений». Например: связка «есть» в суждении, выражающая отношение, «имеет… своей целью именно отличить объективное- единство данных представлений от субъективного».

Категории как раз и суть те коренные, первоначальные схемы работы мышления, благодаря которым вообще становится возможным связный опыт: «Так как опыт есть познание через связанные между собой восприятия, то категории суть условия возможности опыта и потому a priori применимы ко всем предметам опыта»; «мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий…» Посему логика, если она хочет быть наукой о мышлении, и не может быть ничем иным, как связной системой («таблицей») категорий. Именно категории составляют формы (схемы) производства понятий, схемы извлечения из личного опыта всеобщих выводов, то есть всеобщих и необходимых суждений, совокупность которых составляет Науку…

Но тут мы и подходим к самому любопытному пункту логической теории Канта.

Категории позволяют человеку извлекать из своего личного опыта некоторые всеобщие истины, и «трансцендентальная логика» учит его действовать при этом правильно.

Однако перед человеком вырастает еще одна задача, решать которую его не может научить ни «общая логика», ни «трансцендентальная логика истины», — задача (или проблема) полного теоретического синтеза, соединения всех отдельных теоретических обобщений в единую теорию. Речь идет здесь уже не о единстве чувственных данных опыта в составе понятия, не о формах (схемах) объединения чувственно-созерцаемых явлений в рассудке, а о единстве самого «рассудка» и продуктов его обобщающей деятельности.

И в логике Канта возникает еще один этаж, своего рода «металогика истины», ставящая под свой критический контроль уже не отдельные акты «обобщения опыта», а весь процесс обобщения Опыта с большой буквы. Не отдельные функции мышления, а все Мышление в целом. [140]

Стремление к созданию единой, целостной теории относительно любого предмета естественно и неискоренимо. Мышление не может удовлетвориться простым нагромождением отдельных «обобщений», пусть даже каждое из них имеет «всеобщий и необходимый характер». Мышление всегда старается увязать их в составе целостной теории, развитой из единого принципа.

Способность, которая обеспечивает решение такой задачи, и называется у Канта «разумом» (в отличие от «рассудка», как способности производить отдельные, «частные» выводы из опыта). «Разум» как высшая синтетическая (объединяющая) функция интеллекта, в чем и состоит его специальная задача, «стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного».

Дело в том, что только внутри такого полного «синтеза» каждое отдельное, «частное» обобщение опыта становится целиком справедливым в смысле всеобщности и необходимости.

Ибо только внутри полного синтеза можно оговорить все условия, при которых данное обобщение может считаться справедливым уже безоговорочно. А ведь только тогда оно делается вполне гарантированным от угрозы опровержения новым опытом, новыми и столь же правильными обобщениями…

Поэтому если научно-теоретическое (по терминологии Канта, «априорное») обобщение должно четко оговаривать те условия, при которых оно верно, и если полный перечень «определений» («предикатов») понятия предполагает соответственно полный перечень условий его истинности, то «разум» нужен не только там, где речь идет о сведении «всех» готовых понятий в единую систему, а и в акте каждого отдельного обобщения, в процедуре определения каждого понятия.

Но здесь-то и таится коварство. При попытке осуществить «полный» синтез (определений понятия и условий его истинности) мышление с неизбежностью, заложенной в его природе, впадает в состояние безвыходных, принципиально неразрешимых с помощью логики (как общей, так и трансцендентальной) противоречий — антиномий.

В трагическое состояние антиномичности «рассудок», то есть мышление, в точности и неукоснительно соблюдающее все правила логики, впадает вовсе не только потому, что «опыт» всегда не закончен, не потому, что [141] он на основе «части опыта» пытается сделать обобщение, справедливое по отношению ко всему «опыту в целом». Это бы еще полбеды. Беда же в том, что даже и протекший опыт, если только учитывать его целиком, тоже неизбежно антиномичен. Ибо сам «рассудок», если исследовать его, так сказать, анатомию, заключает в себе не только «разные», но и прямо противоположные категории, никак не совместимые одна с другой без противоречия.

Так, в инструментарии рассудка имеется не только категория «тождества», но и полярная ей категория «различия». Рядом с понятием «необходимость» в арсенале схем «объективных суждений» (то есть в таблице категорий) имеется также и понятие «случайность». И так далее. Причем каждая категория столь же правомерна, как и противоположная ей, и сфера ее применимости столь же широка, как и сам «опыт».

И любое явление, наблюдаемое нами в пространстве и времени, в принципе может быть осмыслено как в той, так и в другой категории. Я могу исследовать любой объект (и любую, сколь угодно широкую совокупность таких объектов) как под углом зрения «количества», так и под углом зрения «качества». Я могу рассматривать его как «причину» (необходимо следующих за ним событий), но с таким же правом могу осмысливать его и как «следствие» (всех предшествующих событий). И в том и в другом случае я нигде не преступлю никаких «логических» правил. А в итоге любое явление — смотря по тому, в какой именно категории я его мыслю, — может послужить основой для прямо противоположных логических действий; любое явление дает в логическом выражении два одинаково правильных как с точки зрения логики, так и с точки зрения «опыта», и тем не менее взаимоисключающих друг друга суждения.

Так что относительно любого предмета во вселенной могут быть высказаны две одинаково оправданные и тем не менее взаимоисключающие точки зрения. А в пределе — две теории, каждая из которых создана в абсолютно строгом согласии как со всеми требованиями логики, так и со всей совокупностью эмпирических данных. Поэтому «мыслимый мир», или мир, как и каким мы его мыслим, всегда «диалектичен», раздвоен в себе, логически противоречив. Что и обнаруживается сразу же, как только мы пытаемся создать теорию, [142] которая обнимала бы своими принципами все частные «синтезы», все частные обобщения.

Неизбежную, в самой природе мышления укорененную антиномичность можно было бы устранить только одним-единственным путем. А именно — выбросив из головы, из «инструментария рассудка», ровно половину всех категорий. Одну из полярных категорий объявив законной, а другую запретив использовать отныне и навек.

Но этого проделать нельзя, не обессмысливая заодно и ту категорию, которую почему-то решили сохранить. Да и как решить, какую из них оставить, а какую запретить? Предписать всем мыслящим людям впредь рассматривать все факты опыта только с точки зрения их «тождества», их «одинаковости» и запретить фиксировать в мысли «различия»? А почему не наоборот?

Тем не менее вся прежняя «догматическая метафизика» старалась поступать именно так. Она понимала, что иначе избавиться от антиномий внутри научного понимания действительности нельзя. И она объявляла, например, «случайность» — чисто субъективным понятием, простым названием для тех явлений, «причин» которых мы до сих пор не знаем, и таким образом превращала «необходимость» в единственно объективную категорию. Точно так же она поступала с «качеством», считая его чистой иллюзией нашей чувственности, и тем самым возводила «количество» в ранг единственно объективной характеристики «вещей-в-себе» и т. д. и т. п.

(Поэтому-то Гегель и назвал указанный метод мышления «метафизическим». И он действительно характерен для докантовской «метафизики», старавшейся избавить себя от противоречий за счет простого игнорирования половины законных категорий — «принципов суждений с объективным значением», — объявляя их принципами суждений «чисто субъективного» содержания… ненаучных суждений.)

Кант же, устанавливая корни антиномичности мышления в наличии прямо противоположных категорий, справедливо посчитал, что у философии нет никаких оснований предпочитать одну из полярных категорий в ущерб другой. Но как же тогда выйти из подобного тупика?

Единственный выход, который находит Кант, — признание вечной антиномичности «разума». Антиномичность — логическая противоречивость — суть наказание [143] «рассудку» за попытку превысить свои законные права, за попытку осуществить «абсолютно полный синтез» всех понятий, то есть высказать суждение о том, какова вещь сама по себе, а не только «во всяком возможном опыте».

Пытаясь высказать такое суждение, «рассудок» залетает в такую область, где бессильны все его законы и предписания. Он совершает преступление против границ своей собственной применимости, вылетает за границы «всякого возможного опыта». За что и карается противоречием каждый раз, как только теоретик возомнит, что он уже построил теорию, обнимающую своими понятиями все бесконечное многообразие эмпирического материала в своей области, и тем самым постиг «вещь-в-себе» такою, какова она есть независимо и до ее преломления через призмы нашей чувственности и рассудка… Появление логического противоречия Кант и оценивает как индикатор вечной незавершенности «опыта», а стало быть, и теории, на него опирающейся.

Неизбежную антиномичность «рассудка», пытающегося осуществить «безусловный синтез», то есть решить задачу «разума», Кант и назвал «естественным состоянием разума» — по аналогии с тезисом Гоббса о «войне всех против всех» как естественном состоянии человеческого рода. В «естественном состоянии» рассудок мнит, будто он способен, опираясь на ограниченный условиями времени и места «опыт», выработать понятия и теории, имеющие безусловно всеобщий характер.

Вывод Канта таков: достаточно строгий анализ любой теории, заявляющей претензию на абсолютно полный синтез, на «безусловное» значение своих утверждений, всегда обнаружит в ее составе более или менее ловко замаскированные антиномии.

Рассудок, просветленный критическим пониманием этого обстоятельства, сознающий свои законные права и не старающийся залететь в «трансцендентные» (запредельные для него) сферы, всегда будет стремиться к «полному синтезу», но никогда не позволит себе утверждать, что он такого синтеза уже достиг. Он будет скромнее.

И понимая, что относительно любой «вещи-в-себе» всегда возможны, по крайней мере в предельном случае, две одинаково правильные (и с точки зрения логики и с точки зрения фактов) теории, рассудок уже не станет стремиться к полной и окончательной победе одной [144] из них и к окончательному посрамлению другой. Теоретические противники, вместо того чтобы вести постоянную войну друг с другом, должны учредить между собою нечто вроде мирного сосуществования, признавая взаимно права друг друга на относительную истину, на «частный синтез».

Они должны, наконец, понять, что по отношению к «вещи-в-себе» они одинаково не правы, что «вещь-в-себе» навсегда останется вечным «иксом», допускающим прямо противоположные толкования. Но, будучи одинаково не правы по отношению к «вещи-в-себе», они одинаково правы в другом отношении — в том смысле, что «рассудок в целом» (то есть «разум») имеет внутри себя противоположные интересы, одинаково равноценные и равноправные.

Так, одну теорию занимает поиск «тождественных» черт (скажем, человека и животного, человека и машины), а другую, как раз наоборот, интересуют «различия» того и другого. Каждая из них преследует один, частный интерес «разума», и свести их построения в одну непротиворечивую теорию нельзя. Потому что «тождество» не есть «различие», есть «неразличие», и наоборот. И ни одна из них не раскрывает объективной картины вещи, взятой сама по себе, независимо от ее преломления через призму логически противоречащих категорий.

«В естественном состоянии конец спору кладет победа, которой хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир, устанавливаемый вмешавшимся в дело начальством; в правовом же состоянии дело кончается приговором, который, проникая здесь в самый источник споров, должен обеспечить вечный мир».

Итак, высшим «априорным» постулатом и законом «правильного мышления» выступает здесь знаменитый «запрет логического противоречия», своего рода «категорический императив», только не в области морали, а в области логики. В виде такого логического императива Кант задает теоретическому мышлению идеал, который состоит в полной и абсолютной «непротиворечивости» знания, то есть в полном и абсолютном «тождестве» научных представлений всех людей о мире и о себе самих.

Но сам же Кант доказывает, что искомое блаженное состояние реально недостижимо, что оно навеки останется лишь «недосягаемым идеалом» научного [145] познания, что «непротиворечивость знания» — нечто вроде синей птицы, которая перестает быть синей тотчас же, как только человеку посчастливится ее схватить…

Отсюда Кант делает вывод: средствами Науки (силами «теоретического разума») вопрос о «сущности человека», а тем самым и об «идеале» решить нельзя. «Теоретический разум» здесь неизбежно терпит крах, запутываясь в неразрешимых противоречиях.

Поэтому и «идеал» кантовской этики нельзя доказать научно-логически. Здесь приходится идти на поклон к «практическому разуму» и в чисто практических целях принять за истину, что кроме «мира явлений», познаваемых Наукой, существует еще и бог, и бессмертие души, и свобода воли, то есть все те «вещи», которые «теоретический разум» не способен ни доказать, ни опровергнуть…

Конечно же, Канта интересовали не религиозные сказки сами по себе. И бог и бессмертие души заботили его прежде всего как способ обоснования понятия свободы, этого принципа организации человеческой жизни.

Дело в том, что Наука и Логика, как их понимал Кант, абсолютно несовместимы с понятием свободы. В «мире явлений», который исследуется Наукой, безраздельно царит необходимость, сплетенная из бесконечно многообразно переплетающихся цепей причин и следствий. Если Человека рассматривать глазами Науки, как крохотную частичку «мира явлений» в пространстве и времени, то никакой надежды на «свободу», точнее, на «освобождение» Человека от железных цепей необходимости, не остается. Наоборот, каждый новый успех Науки будет выковывать лишь новое звено бесконечной цепи, будет показывать лишь новую ниточку, за которую «мир явлений» дергает каждого человека, как марионетку в кукольном театре, определяя (хотя сам человечек этого и не сознает) каждый его поступок, каждое его желание, каждую его мысль. И если до конца права Наука, выясняющая все условия и причины «субъективных» событий, то понятия свободы и идеала следует выбросить из головы, как пустые химеры, как наивные иллюзии, за которыми кроется попросту еще не познанная Необходимость, — «свободным» человеку кажется такое его действие или намерение, «причин» коего он не знает, не выяснил, не объяснил и не выразил в формуле… [146]

И чем шире становится сфера Необходимости, раскрываемой Наукой, тем более узкой делается сфера мнимой «свободы». Чем дальше идет человек по пути научно-теоретического познания, тем полнее и яснее он убеждается, что каждый его поступок и каждая его мысль есть лишь следствие причинных воздействий на него «мира явлений».

В итоге получается, что и «мир явлений», и логика, обеспечивающая его научно-теоретическое познание, и Наука, говорящая от имени «мира явлений», оказываются принципиальными врагами свободы, даже самого понятия свободы, а не только реальной свободы. Если «мир явлений», описываемый Наукой, и есть тот единственный реальный мир, в котором живет человек, то «свободы» не только нет сейчас, но и не может быть никогда и нигде.

Наука утверждает: Мир таков, каков он есть, а есть он именно такой, каким он и должен был сделаться в качестве необходимого следствия всех своих предшествующих состояний. И каждый отдельный человек тоже именно таков, каким он должен был стать (и быть) в условиях существующего мира. Все его поведение можно до конца объяснить (а тем самым «оправдать») с точки зрения законов Науки — механики, физики, оптики, химии, физиологии и т. д. Ведь всеобщих и необходимых «законов», формулируемых наукой, не «нарушает», как само собой понятно, ни капризный деспот-князек, ни самодур-чиновник, ни хам-лакей, ни грабитель-убийца, ни самый последний негодяй. Все они действуют в рамках тех «законов», тех ограничений, которые Наука налагает на «мир явлений», на «существующее».

Все они действуют — хотят они того или нет — в согласии со всеми «законами науки». И если Наука есть исчерпывающее (в принципе, разумеется, а не на сегодняшний день) познание Мира, то человек не вправе негодовать на существующее, а обязан покориться ему и признать, что все в Мире устроено именно так, как надо. То, что есть, то и должно было стать таким, как оно есть, то и «должно быть».

А «идеал», «представление о высшей цели самоусовершенствования человека», «категорический императив», «свобода, равенство и братство» в таком случае лишь химеры воображения, лишь пустые мечтания и антинаучные выдумки, лишь поэзия и беллетристика, [147] несовместимые с научной картиной мира… Наука внушает человеку: будь рабом «существующего».

Как же выпутывается Кант из столь щекотливого положения? Через доказательство того, что Наука («теоретический разум») ни в коем случае не дает и, главное, в принципе не может дать человеку исчерпывающего познания Мира. На самом деле Мир вовсе не таков, каким его рисует Наука; она может дать лишь математическое описание «явлений», то есть тех «следствий», которые Действительный Мир вызывает в органах чувств человека, в его «созерцании», в его «сознании», внутри его собственного Я. Ничего больше.

Та картина, которую «реальный мир» (мир «вещей-в-себе») возбуждает в нашем воображении и зрении, «внутри нашего Я», по существу, зависит от того, как устроено это Я, и даже от того, как оно «настроено». Грубо говоря, если оно «настроено на Добро», то и глаза будут активно выделять в окружающем «мире явлений» лишь те вещи, обстоятельства и условия, которые важны с точки зрения Добра, а глаза негодяя будут также активно и целенаправленно выбирать и отмечать, «замечать» вокруг себя лишь условия и поводы для совершения очередного негодяйства…

Но свое собственное Я человек все же может перестраивать, постепенно приводя его к согласию со своим «лучшим Я», с голосом совести. Поэтому в зависимости от своей «моральной установки» человек и «теоретически» воспринимает и осознает окружающий мир по-разному.

Стало быть, при таком субъективистском толковании «мира явлений» моральная установка может, и даже очень сильно, влиять на процесс теоретического, научно-логического, математического «познания»; но не на каждом шагу (ибо «дважды два — четыре» одинаково правильно при любой моральной установке), а лишь в тех роковых пунктах «теоретически-математического рассуждения», где «теоретический разум» молчит, лишь там, где надо выбирать между двумя одинаково правильными и в то же время одинаково и взаимоисключающими доводами теоретического мышления.

А в такую ситуацию, как показывает Кант, «теоретизирующий рассудок» (то есть мышление, в точности следующее всем правилам логики) попадает неизбежно, и систематически. Он снова и снова оказывается в положении рыцаря на распутье, на развилке двух [148] дорог. Точнее, он постоянно приводит человека на такой развилок и тут замолкает. Он предлагает человеку два одинаково логически безупречных и одинаково оправданных с точки зрения всего протекшего опыта решения. Куда сворачивать в такой ситуации — направо или налево? Куда тянуть дальнейшую цепочку логически безупречных рассуждений?

Теоретическое мышление, само по себе взятое, не способно дать тут хотя бы малейший намек. Человек попадает в неприятное положение буриданова осла, стоящего между двумя совершенно одинаковыми копнами сена, ни одну из коих он не может предпочесть другой. «За» оказывается ровно столько же с обеих сторон, сколько и «против», и весы логического рассуждения застывают в уравновешенном состоянии.

Вот тут-то склонить весы в ту или другую сторону и способна даже микроскопическая песчинка. Такой песчинкой и оказывается «голос совести», довод «практического разума», вес «прекрасной души»… Как ни тих этот голос, как ни мало весит «прекрасная душа» на чаше судеб мира, но именно они оказываются решающими.

Так спасает Кант понятия «свобода» и «идеал» — через доказательство неспособности теоретического мышления (науки) дать человеку логически-непротиворечивое изображение «мира явлений». Наука принципиально не способна реализовать ту самую цель, которую она сама же ставит, дать логически-непротиворечивый «синтез» всех суждений «опыта».

Значит, науке нельзя доверить решение вопроса о самых важных делах Человечества. Значит, надо в самых главных пунктах предоставить голос уже не науке, а вере. Только вера, только постулаты «практического разума» (согласно которым существует и бог, и бессмертие души, и свобода от железных цепей причинно-следственных зависимостей) и могут в конце концов обеспечить «непротиворечивое» понимание и Мира, и Человека, и места Человека в Мире. Только она и может спасти людей от «диалектики», от раздвоенности Я, от борьбы противоположных мнений, взглядов и теорий, от вечного спора Человека с самим собой.

В итоге выходило, что Человек должен впредь доверять как науке, так и вере.

В науке он должен следовать «запрету противоречия», стремиться к «абсолютному тождеству» всех [149] отдельных умов, то есть к полному и абсолютному согласию всех Я в отношении всех важных вопросов, понимая, однако, что такое согласие («тождество») лишь недосягаемый идеал, который нигде и никогда в науке реализован не будет.

И если он все-таки хочет «вечного мира» и в науке и в жизни, то он должен склонить голову перед верой, принять из чисто «практических» соображений и бога, и бессмертие души, и свободу воли.

И этот вывод абсолютно неизбежен, если науку понимать так, как ее понимал Кант. Такая наука и в самом деле требует — как своего дополнения и противовеса — теоретически недоказуемой веры в вечные и священные («трансцендентальные») принципы морали, совести, долга перед человечеством. В принципы, которые сами по себе никакого отношения к науке не имеют и не могут быть ею ни опровергнуты, ни доказаны.

Авторитет ученого (представителя «теоретического разума»), следовательно, должен потесниться и уступить место авторитету попа новой, реформированной на моральный, на протестантский лад религии. В случае же возникновения спора между двумя одинаково авторитетными учеными (или школами в науке), одинаково логично аргументирующими свои сталкивающиеся позиции, решение вопроса, кто же из них прав, должно быть передано на суд новой религии. И поп от морали, морализирующий поп, будет решать, какой из двух одинаково логичных взглядов ведет к добру, а какой — к злу. И решать будет, разумеется, не на основе логики (тут решить невозможно, тут — вечная «диалектика»), а на почве морали, на почве веры, на почве «практического разума».

Морализирующий поп и становится тем самым высшей инстанцией в решении научных споров, становится арбитром, представителем высшей истины. Он и есть единственный спаситель от кошмара «диалектики», в которую заводит человека логика.

Стало быть, в познании должны постоянно действовать два высших критерия. С одной стороны, «логический» — «запрет противоречия», или по-иному выраженный «закон тождества», а с другой — «моральный», «категорический императив».

Следуй принципам логики, обеспечивающим «непротиворечивость» теории, и веруй в высшие принципы морали, будь совестливым, добрым и благожелательным [150] к людям, к роду человеческому, и все остальное приложится. Такова позиция Канта.

Многие и по сей день мыслят именно так. Все те, кто думает, что формальная непротиворечивость теоретического построения и есть идеал теоретического познания, «последняя цель», к которой наука все время должна стремиться, никогда, однако, ее не достигая.

Если подобный идеал науки принят, то уже с железной необходимостью возникает нужда в «моральном регуляторе» мышления. Возникает та или иная разновидность религиозно окрашенной морали. Возникает иллюзия, будто «злоупотребление» наукой и ее плодами можно предотвратить моральными проповедями. Хотя горький опыт давно удостоверил, что самая высокая моральность людей науки бессильна предотвратить ее бесчеловечные применения, бессильна преградить дорогу технически обеспеченному кошмару Хиросимы и Освенцима, не говоря уже о более мелких кошмарах и кошмарчиках.

Реальное бессилие кантовского решения остро понял Гегель.

Да, логика, построенная на фундаменте «закона тождества» и «запрета логического противоречия» (что, собственно, одно и то же, только выражено один раз в позитивной, а другой раз в негативной форме), с неизбежностью приводит к «диалектике» — к раздвоению и столкновению двух одинаково «логичных» и тем не менее несовместимых тезисов, идей, теорий и позиций, к вечному спору человека с самим собой. И раз логика со всеми ее принципами избавить человека от «диалектики» не в состоянии, то возникает нужда в некотором высшем арбитре, в новом боге, в новом спасителе. Спаситель — морально истолкованный бог. Бог как «трансцендентальный принцип» морали и совести. Но что же это за бог, если он настолько бессилен? И так ли уж верна логика, которая делает такого бога своим необходимым дополнением?

Ведь реальным законом, то есть всеобщей формой (схемой) развития мысли, науки, теории всегда было, есть и будет противоречие. То самое противоречие, которое Кант объявляет «диалектической иллюзией».

Так почему же, спрашивает Гегель, неосуществимое, должное мы обязаны почитать за «высший и непререкаемый закон мышления», а реальную форму (схему) развивающегося мышления — наличие противоречия, [151] требующего разрешения, — за иллюзию, за фикцию, хотя бы и необходимую? Не резоннее ли поступить наоборот? Не лучше ли называть вещи своими именами? Реальный закон развития интеллекта и нравственности, диалектическое противоречие, — законом мышления, а недостижимую фикцию, запретность противоречия, — иллюзией и фикцией? Ведь выдавая фикцию за «высшее основоположение рассудка вообще», за высший априорно-формальный критерий истины, Кант в логике повторяет тот же самый грех, что и в этике, в учении о практическом разуме.

Так Гегель разрушил оба высших постулата кантовской философии — «категорический императив» и «запрет логического противоречия» — аргументами от истории знания и нравственности. (Нравственность тут понимается в широком смысле. У Гегеля она включает прежде всего отношения, которые охватывают семью, гражданское общество, государство.) История убедительно показывает, что не «запрет противоречия» и не «категорический императив» были теми идеалами, в погоне за коими люди построили здание цивилизации и культуры. Как раз наоборот, культура развивалась благодаря внутренним противоречиям, возникающим между научными тезисами, между людьми, через их борьбу. Диалектическое противоречие в самой сути дела, внутри его, а вовсе не находящийся где-то вечно впереди и вне деятельности «идеал», есть та активная сила, которая рождает прогресс человеческого рода.

Диалектическое противоречие, (столкновение двух тезисов, взаимно предполагающих и одновременно взаимно исключающих друг друга) есть, по Гегелю, реальный, верховный закон развития мышления, творящего культуру. И повиновение этому закону — высшая «правильность» мышления. Соответственно «правильным» путем развития нравственной сферы является также противоречие и борьба человека с человеком. Другое дело, считал Гегель, что формы борьбы от века к веку становятся все более гуманными и что борьба вовсе не обязательно должна оборачиваться кровавой поножовщиной…

Итак, идеал, который проглядывал в результатах «Феноменологии духа», выглядел уже по-иному по сравнению с кантовским. Идеал понимался уже не как образ того «состояния мира», которое должно получиться лишь в бесконечном прогрессе. Идеал — самое движение вперед, рассматриваемое с точки зрения его [152] всеобщих контуров и законов, которые постепенно, от века к веку прорисовываются сквозь хаотическое переплетение событий и взглядов, вечное обновление духовного мира, «снимающее» каждое достигнутое им состояние. Идеал не может заключаться в безмятежном, лишенном каких бы то ни было противоречий абсолютном тождестве или единстве сознания и воли всех бесчисленных индивидов. Такой идеал — смерть духа, а не его живая жизнь. В каждом налично-достигнутом состоянии знания и нравственности мышление обнаруживает противоречие, доводит его до антиномической остроты и разрешает через установление нового, следующего, более высокого состояния духа и его мира. Поэтому любое данное состояние есть этап реализации высшего идеала, универсального идеала человеческого рода. Идеал реален здесь, на земле, в деятельности людей.

Гегель тем самым помог философии порвать с представлением об идеале как об иллюзии, которая вечно манит человека своей красотой, но вечно же его обманывает, оказываясь непримиримым антиподом «существующего» вообще. Идеал, то есть образ высшего совершенства, вполне достижим для человека. Но где и как?

В мышлении, ответил Гегель. В философско-теоретическом понимании «сути дела» и в конце концов — в логике, в квинтэссенции такого понимания. На высотах диалектической логики человек равен богу — тому «абсолютному мировому духу», который сначала осуществлялся стихийно и мучительно в виде коллективного разума миллионов людей, творившего историю. Тайной идеала и оказывается идея, абсолютно точный портрет которой рисуется в логике, в мышлении о мышлении. Идеал и есть идея в ее «внешнем», зримом и осязаемом, воплощении, в ее чувственно-предметном бытии. В диалектических коллизиях процесса «внешнего воплощения» идеи Гегель и старается разрешить проблему идеала. И вот что получается.

Теоретическое мышление, идеальный образ которого Гегель обрисовал в «Науке логики», всегда диалектично. К нему и относится все то, о чем было сказано выше. Лишь чистое мышление всегда полно внутреннего беспокойства, стремления вперед и ввысь, в нем вновь и вновь вызревают и рвутся к разрешению имманентные противоречия.

Однако чистое мышление существует лишь в «Науке логики», лишь в абстракции философа-теоретика, в его [153] профессиональной деятельности. А ведь кроме философской логики «абсолютный дух» творит и мировую историю. И здесь мыслящему духу противостоит косная, неподвижная и неподатливая материя, с которой творчески мыслящий дух вынужден считаться, если он не хочет остаться бессильным фантазером или прекраснодушным болтуном…

Неутомимый труженик дух творит мировую историю, пользуясь человеком как орудием своего собственного воплощения во внешнем, природном материале. Это творчество в изображении Гегеля очень похоже на работу скульптора, который лепит из глины свой собственный портрет. Проделав такую работу, художник убеждается, что затея удалась ему лишь отчасти и что «внешнее изображение» в чем-то на него самого похоже, а в чем-то нет. Сравнивая готовый продукт своей деятельности с самим собой, скульптор видит, что в ходе творчества он изменился, стал совершеннее, чем был до того, и портрет поэтому нуждается в дальнейшем усовершенствовании, в поправках. И тогда он снова принимается за работу, иногда ограничиваясь частными коррективами, иногда безжалостно ломая созданное, чтобы соорудить из обломков нечто лучшее. Так же и дух-творец (абсолютный, «мировой» дух) делает от эпохи к эпохе свое внешнее изображение все более и более похожим на себя самого, приводит и науку и нравственность ко все большему согласию с требованиями чистого мышления, с логикой разума.

Но — увы! — как бы мыслящий дух ни старался, как бы высоко ни выросло его мастерство, материя остается материей. Поэтому-то автопортрет духа-скульптора, выполненный в телесно-природном материале, в виде государства, искусства, системы частных наук, в виде промышленности и т. д., никогда и не может стать абсолютным подобием своего творца. Идеал (то есть чисто диалектическое мышление) при его выражении в природном материале всегда деформируется в соответствии с требованиями материала, и продукт творческой деятельности духа всегда оказывается некоторым компромиссом идеала с мертвой материей.

С такой точки зрения вся веками созданная культура предстает как «воплощенный идеал», или как идеал, скорректированный естественно-природными (а потому непреодолимыми) свойствами того материала, в котором он воплощен. Например, в виде единственно [154] возможного в человечески-земных условиях нравственно-правового выражения идеала Гегель узаконил современную ему экономическую структуру «гражданского» (читай: буржуазного) общества и, далее, соответствующую ей правовую и политическую надстройку, непосредственно — конституционную монархию Великобритании и наполеоновскую империю. Прусскую же монархию он истолковывал как естественное преломление идеи через национальные особенности германского духа, — тоже как идеал…

Такой поворот мысли вовсе не был результатом личной измены философа революционным принципам диалектики. Он был естественнейшим выводом из диалектического идеализма. Иного результата диалектика дать не могла, не порывая с представлением, будто мировую историю творит чистый разум, развивающий свои образы силой имманентно вызревающих в нем противоречий.

Наиболее высоким способом чувственно-предметного воплощения идеи Гегель считал искусство, и потому проблема идеала в строгом смысле связывалась им именно с эстетикой. Искусство, по Гегелю, имеет перед всеми другими приемами внешнего выражения идеи то преимущество, что оно свободно в выборе того материала, в котором абсолютное мышление жаждет выполнить свой автопортрет. В реальной жизни, в экономической, политической и правовой деятельности человек связан условиями, диктуемыми материальным характером его деятельности. Иное дело — искусство. Если человек чувствует, что ему никак не удается воплотить свой идеальный замысел в граните, он бросает гранит и начинает обрабатывать мрамор; оказывается недостаточно податливым мрамор — он бросает резец и берется за кисть и краски; исчерпаны возможности живописи — он оставляет в покое пространственные формы выражения идеи и вступает в стихию звука, в царство музыки и поэзии. Такова в общих контурах гегелевская картина эволюции форм и видов искусства.

Смысл описанной схемы весьма прозрачен. Человек, пытаясь воплотить идею в чувственно-природный материал, переходит ко все более и более податливым и пластичным видам материала, ищет такую «материю», в которой дух воплощается полнее и легче. Сначала — гранит, в конце — воздух, колеблющийся в резонансе с тончайшими движениями «души», «духа»… [155]

После того как дух отразился в зеркале искусства во всем своем поэтическом многообразии, он может внимательно, пользуясь глазами и мозгом философа-логика, рассмотреть самого себя в своем «внешнем» выражении и увидеть логический скелет, логическую схему своего собственного, «отчужденного» в музыке, поэзии и т. д. образа. Полнота человеческого облика на достигнутой ступени самопознания уже не интересует логическую мысль абсолютного духа, и живой человек для него виден примерно в таком же виде, в каком, употребляя современную аналогию, он предстает на экране рентгеновского аппарата. Жесткие лучи рефлексии, рационального познания разрушают живую плоть идеала, обнаруживают, что он был всего-навсего «внешней», бренной оболочкой абсолютной идеи, то есть чистого мышления. Таков век, не без грусти замечает Гегель, такова нынешняя стадия развития духа к самопознанию… Человек должен понять, что абсолютный дух уже использовал его тело, его плоть, его мозг и его руки, для того чтобы «опредметить» себя в виде мировой истории. А теперь у него одна задача — рассматривать этот отчужденный образ чисто теоретически, выявляя в нем абстрактные контуры абсолютной идеи, диалектической схемы логических категорий.

Нынешняя эпоха вообще неблагоприятна для искусства, для расцвета «прекрасной индивидуальности», не раз повторяет Гегель. Художник, как и все люди, заражен громко звучащим вокруг него голосом рефлексии рассуждающего мышления и к непосредственному видению мира уже неспособен, как неспособен взрослый взглянуть на мир наивными глазами ребенка. Счастливое детство человечества — античное царство прекрасной индивидуальности — уже миновало и никогда не вернется вновь. И то, что люди называют идеалом, есть вовсе не будущее, а, как раз наоборот, невозвратимое прошлое человечества.

Современный человек может переживать наивно прекрасную стадию своего духовного развития лишь в залах музеев, лишь в выходной день, предоставленный ему для отдыха от тяжкого и безрадостного служения абсолютному духу. В реальной же жизни он должен либо быть профессором логики, либо сапожником, либо бургомистром, либо предпринимателем и послушно выполнять порученные ему абсолютной идеей функции. Всесторонне-гармонически развитая индивидуальность [156] в нынешнем мире с его дробным разделением труда — увы! — невозможна. В чувственно-предметном, практическом своем бытии каждый человек отныне и впредь должен быть профессионально ограниченным кретином. И только в чтении трактатов по диалектической логике и в созерцании художественных шедевров он может воспарять к высотам абсолютного духа, быть и чувствовать себя равным божеству…

Таким образом, проблема идеала загоняется Гегелем целиком и полностью в эстетику, в философию «изящного искусства», ибо, по его теории, лишь в искусстве можно реализовать и увидеть идеал, но никогда — в жизни, в чувственно-предметном бытии живого человека. Реальная действительность прозаична и враждебна поэтической красоте идеала, поскольку, как прекрасно понимал философ, идеал неразрывен с красотой, а красота — со свободным, гармонически всесторонним развитием человеческой индивидуальности, что никак несовместимо с прозой и цинизмом буржуазного строя жизни. Выхода же за пределы этого строя Гегель не видел, несмотря на всю гениальную остроту и прозорливость своего ума. Да такого выхода в его время и не было еще в действительности, а к утопиям всякого рода философ питал глубокое и оправданное недоверие.

Значит, условия, обеспечивающие гармонически-всестороннее развитие личности в современном (а тем более в грядущем) образе мира, согласно концепции Гегеля, уже невозможны. Они были мыслимы только в младенческом состоянии культуры мира — в рамках античного демократического строя города-государства — и никогда больше не возвратятся, не возродятся. Мечтать о них — значит впадать в «реакционный романтизм», значит препятствовать «прогрессу». Ибо демократически организованное сообщество людей невозможно уже в силу «огромных пространств» современных государств и огромных масштабов времени их существования. Демократия, обеспечивающая полный расцвет каждой личности, возможна лишь на малом пространстве и на малом отрезке времени. Так и было в Афинах. И вместе с ними канул в Лету золотой век искусства. В современности же, согласно гегелевской логике, «идеальным» строем оказывается только иерархически-бюрократическая структура государства, опирающаяся как на свой «естественно-природный» базис на систему хозяйственных отношений «гражданского» общества, то [157] есть на капиталистически организованную экономику… Таков единственный строй, соответствующий «высшему идеалу нравственности».

В итоге конечный результат гегелевской «революции» в понимании идеала сводится к идеализированию и обожествлению всей налично-эмпирической дряни, к рабству под видом служения идеалу.

Но история «земного воплощения» идеала не была, по счастью, закончена и здесь.

Мундир профессора Берлинского университета хотя и был несколько пошире в плечах, чем пасторский сюртук Канта, все же оказался для идеала тесноват. И не случайно. Ведь он был скроен в тех же самых мастерских и, что еще важнее, шит теми же самыми нитками — белыми нитками идеализма, а потому грозил разъехаться по швам при первом же резком движении в уличной сутолоке истории. Для чтения лекций о природе идеала он еще годился. Но он никак не годился для сражения за идеал. Тут надо было искать одежду попрочнее.

И как только в мире снова начала поднимать голову революционно-демократическая общественность, как только события призвали диалектику, прятавшуюся до этого в сумрачных залах университетских аудиторий, к жизни, к борьбе, на баррикады, на страницы политических газет и журналов, идеал обрел новую жизнь.

Из разреженной атмосферы горных высот спекуляции идеал надо было опустить на землю.

Едва только глухие подземные толчки новой надвигающейся революции начали опять сотрясать готические своды европейских монархий, как в стенах философско-теоретических конструкций, воздвигнутых, казалось, с учетом прежнего опыта, вновь обнаружились трещины, зазияли дыры новых проблем. Сквозь трещины и дыры в аудитории и коридоры государственных университетов — хранилищ официально признанной и узаконенной мудрости — стал все чаще врываться свежий ветер улицы, вплетая в монотонную речь профессоров отголоски яростных партийных споров, отзвуки полузабытых мелодий и настроений революции 1789 года, ее героически-оптимистических лозунгов, надежд и идеалов. Каждый, кому нечем стало дышать в душной атмосфере христианско-бюрократической «нравственности», в спертом воздухе прусских или российских казарм и канцелярий, с жадностью вдыхал этот ветер. Каждый, в ком еще не умерла жажда деятельности, остро чувствовал [158] необходимость радикальных перемен, ждал спасительной грозы, зарницы которой уже вспыхивали на горизонте…

Ворвался свежий ветер и в тихие апартаменты гегелевской идеи, напомнив людям, что кроме мозга — храма Понятия — они обладают и легкими, которые не может наполнить разреженный воздух спекулятивных высот, и сердцем, способным биться и питать мозг горячей кровью, и руками, которые в состоянии еще многое сделать. «…Человек должен в настоящее время поставить себе поэтому другой идеал. Наш идеал — не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо, наш идеал — это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек», — провозглашал Людвиг Фейербах. Человек вместо бога, абсолюта, понятия — вот принцип философии будущего, принцип грядущего переворота и в сфере политики, и в сфере нравственности, и в сфере логики, и в сфере искусства! «Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами, — вспоминал много лет спустя Фридрих Энгельс. — С каким энтузиазмом приветствовал Маркс новое воззрение и как сильно повлияло оно на него, несмотря на все критические оговорки, можно представить себе, прочитав «Святое семейство»[3].

Мысль Фейербаха была проста. Не господь бог, не абсолютное понятие, не государство и не церковь создают Человека (как кажется религиозно-философскому сознанию), а Человек создал силой своего мозга и своих рук и богов (земных и небесных) и религиозно-бюрократическую иерархию, и соподчинение понятий и идей, так же как хлеб и статуи, фабрики и университетские здания — факт, который нужно признать прямо и отчетливо и сделать из него все надлежащие выводы. А именно: не надо создавать себе кумиров и идолов из своих собственных творений. Надо верно осознать действительное отношение Человека к окружающему его миру. И тогда, правильно поняв действительность, мы придем к истинному идеалу.

Но какова же сама действительность? Является ли ею то, что нам приходится видеть непосредственно вокруг себя? Считать так после Гегеля мог только предельно наивный и философски необразованный человек. Ведь в жизни люди как раз поклоняются [159] всевозможным идолам, и не только поклоняются, но рабски служат им, приносят в жертву и счастье и даже жизнь — собственную и своих близких. Один молится и служит золоту, другой — мантии монарха или мундиру бюрократа, третий — абсолютному понятию, четвертый — ветхозаветному Ягве или Аллаху, пятый — просто куску бревна, разукрашенному перьями и ракушками. Получается, что Человек сначала создает Государство или Понятие, а затем почему-то начинает поклоняться ему как всемогущему богу, как вне Человека существующему и чуждому, даже враждебному ему существу. Такое явление приобрело в философии наименование «отчуждения». Считаясь с ним, Фейербах решил, что «существующее» (в противоположность «идеалу», «должному») есть продукт человеческой глупости, продукт философской необразованности. Стоит развеять иллюзии подобного рода — и «существующее» рассеется как дым. Человек почувствует себя гордым царем природы, хозяином земли и перестанет поклоняться выдуманным идолам. Хватит уже философам разрабатывать детали и тонкости теоретических систем, нужно перейти к пропаганде ясного, уже открытого философией понимания «действительной сущности человека» и к остро-последовательной критике «существующего». Надо мерять «существующее» мерой «сущности человека», показывая неразумие «существующего». Иными словами, Фейербах в основном повторял то, что говорили французские материалисты XVIII века. Отсюда начал и молодой Маркс. Ему тоже некоторое время казалось, будто философия уже сделала все, создала внутри себя полную картину «подлинной, разумной действительности» в противоположность «существующему» и противоречие того и другого выступает в мире как противоположность разума философии неразумию эмпирической действительности. Философии остается лишь выйти «из царства теней» и обратиться против вне ее сущей действительности, чтобы привести последнюю в согласие с тем планом, который вызрел в умах философов. Надо превратить философию в действительность, а действительность сделать философской. В великом акте «обмирщения философии» молодой Маркс и усматривал вначале суть и смысл предстоящей революции.

Но не происходил ли тем самым простой возврат к кантовской концепции, уже разгромленной аргументами Гегеля? Нет. Здесь был ряд принципиально новых [160] моментов, учитывающих разящие гегелевские возражения. Маркс в соответствии с Гегелем более широко понимал «нравственность». К ней, как мы видели, относились не только и даже не столько явления личной психики индивида, сколько вся совокупность условий, действительно определяющих отношения человека к человеку, в том числе и политически-правовую организацию общества (то есть государство) и даже организацию хозяйственной (экономической) жизни людей — структуру «гражданского» общества. Поэтому молодому Марксу разлад «сущности человека» с «существованием» отдельных людей уже с самого начала не представлялся лишь расхождением (несовпадением) абстрактно-общего понятия с пестротой чувственно-данного многообразия. Речь могла идти только о разладе внутри действительности, внутри чувственно-данного многообразия, хотя действительность и толковалась еще как продукт «мышления» (правда, не отдельных людей, а всех предшествующих поколений в целом, «опредметивших» в виде существующих порядков свои представления о самих себе и о мире). Под «сущностью человека» понималась общечеловеческая культура во всем конкретном разнообразии ее форм. Следовательно, противоречие между «сущностью человека» (выраженной философией) и «существованием» осознавалось молодым Марксом не как противоречие между понятием о «человеке вообще» и фактическим положением дел, а как противоречие самой действительности, противоречие между совокупной общечеловеческой культурой и ее выражением в отдельных людях.

Что все богатство духовной и материальной культуры есть создание самого же человека и его (а не бога или «понятия») достояние и «собственность», было ясно и могло рассматриваться философией как очевидный факт. Но отсюда следовало, что для Человека с большой буквы (то есть для человечества) никакой проблемы «отчуждения и обратного присвоения» попросту никогда не существовало. Реально человечество свое богатство никакому сверхприродному существу не отдавало по той причине, что такого существа в мире не было и нет. Если же люди и полагали, что подлинным творцом и хозяином человеческой культуры является не Человек, а кто-то другой, то подобный факт воображения устранялся простым переворотом в сознании, чисто теоретическим актом. [161]

По-иному, однако, вставал вопрос в отношении человека с маленькой буквы, то есть каждого отдельного человеческого индивидуума. Ведь он владеет лишь микроскопически малой долей общественно-человеческой культуры, реализует в себе лишь жалкую кроху собственной «сущности». И когда полная мера «сущности человека» прикладывается к любому отдельному индивидууму, то оказывается, что он предельно нищ, сир и наг. Причем каждый нищ по-своему: один — в отношении денег, другой — в отношении знаний, третий — в отношении физической силы и здоровья, четвертый — в отношении политических прав и т. д. и т. п.

Так отвлеченно-философская проблема разлада «сущности» и «существования» человека при ближайшем рассмотрении оборачивалась проблемой разделения духовного и материального богатства между отдельными людьми, а еще далее — проблемой разделения деятельности между ними и, наконец, проблемой разделения собственности внутри общества. «…Разделение труда и частная собственность, — писал К. Маркс, — это — тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом — по отношению к продукту деятельности»[4]. Но коль скоро проблема разлада Человека и человека была понята именно так, для ее решения необходимо было сбросить с плеч тяжкий груз идеалистических предрассудков, сделать крутой поворот к материализму в понимании человеческой деятельности, то есть в понимании истории общества. С другой стороны, решение проблемы требовало также отказа от понимания частной собственности как единственно естественной, единственно разумной и само собой разумеющейся формы личностного присвоения духовных и материальных богатств, формы приобщения человека к общечеловеческой культуре. Короче, дальнейшее развитие научной мысли было уже невозможно без перехода на позиции материализма в философии и на позиции коммунизма в социальной сфере, ибо только на их основе и можно было разрешить острейшие и диалектически запутанные проблемы современности, как теоретические, так и практически-политические.

Здесь и открылся путь к действительно научному пониманию не только «земных злоключений [162] прекрасного идеала», но, что было гораздо важнее и нужнее людям, — к пониманию земных корней этих трагических злоключений.

Маркс прямо обратил свой трезвый взор к земле и ясно увидел, что люди вовсе не гоняются за синими птицами Идеала, а вынуждены, как это ни грубо звучало для ушей мечтателей, вести ежедневную тяжкую борьбу за хлеб, за крышу над головой, за право дышать чистым воздухом… Он увидел, что вовсе не «идеалов» людям не хватает прежде всего, а самых элементарных человеческих условий жизни, труда и образования. И реальные события истории как бы поспешили подтвердить его правоту. Восстание изголодавшихся силезских ткачей, вспыхнувшее буквально одновременно со вспыхнувшей в голове молодого Маркса истиной, ярко осветило своим заревом земные корни, земные условия всех земных революций.

И мысль Маркса стала революционной, сделавшись мыслью революции. Революции не во имя иллюзорных идеалов, а во имя самых что ни на есть земных — материальных — условий развития, образования и жизнедеятельности для всех людей и для каждого человека на земле.

Во имя коммунизма. Во имя великой задачи, сочетающей в себе подлинный гуманизм с подлинным материализмом и чуждой любому Идолу, даже Идолу под маской прекрасного идеала. Даже под маской «богостроительства», то есть идеи, согласно коей самого человека надо рассматривать как бога, обожествляя его и молясь ему, как иконе.

Путь развития Маркса к коммунизму не имеет ничего общего с той легендой, которую позднее распустили про него неокантианцы и которая гуляет по свету по сей день. Согласно этой легенде, Маркс уже в ранней молодости, до всякого самостоятельного теоретического разбора действительности, принял близко к сердцу красивую, но — увы! — утопически неосуществимую мечту о всеобщем счастье для всех людей и потом уже стал рассматривать мир «теоретически», сквозь розовую призму априорно принятого идеала, стараясь подыскать силы и средства, пригодные для его осуществления. А поскольку «за чем пойдешь, то и найдешь», он и обратил внимание на пролетариат, возложив на него надежду как на силу, способную очароваться той же иллюзией, тем же априорным, но неосуществимым [163] идеалом. Маркс сделался коммунистом якобы только потому, что идеалы утопистов, распространявшиеся в среде английского и французского пролетариата, лучше всех других согласовывались с его личными идеалами.

Однако действительная история превращения Маркса из революционного демократа в коммуниста, в теоретика пролетарского движения, из идеалиста-гегельянца в материалиста выглядела совсем не так. Маркс никогда не шел к рассмотрению действительности от априорно принятого идеала. Он сперва исследовал реальные жизненные противоречия, стараясь рассмотреть, как сама действительность пытается разрешить своим движением собственные противоречия. Само собой очевидно, что подобный путь ни в коем случае не мог быть чисто теоретическим, замкнутым в самом себе движением — Маркс всегда находился в самой гуще жизни, в самом центре социально-экономических и политических процессов современности. Столкновение теоретического осознания действительности, взятого в самых лучших его образцах, с самой действительностью — таков метод разрешения Марксом всех коллизий общественной жизни. Не случайно важнейшие вехи его теоретической эволюции были одновременно и вехами практически-политической деятельности, революционной борьбы мыслителя. Споры в Докторском клубе, объединявшем самых левых сторонников философии Гегеля, работа в «Рейнской газете», впервые столкнувшая Маркса с материальными потребностями, интересами различных социальных слоев, знакомство с революционной деятельностью немецкого и французского пролетариата, способствовавшее раскрытию его революционных настроений и духовного облика, участие в революционном движении рабочего класса прямо влияли на важнейшие теоретические открытия основоположника коммунистического мировоззрения. Только так и мог Маркс увидеть, какие же идеалы вызревают в развитии самой жизни, какие из существующих идеалов правильно выражают потребности общественно-человеческого прогресса, а какие принадлежат к числу неосуществимых утопий, потому что никаким реальным потребностям не соответствуют. И хотя в начале своего теоретического развития он понимал действительность еще по-гегелевски, думал, будто подлинные общечеловеческие потребности вызревают в сфере мышления, в сфере духовно-теоретической культуры человечества, в целом точка [164] зрения Маркса даже тогда не имела ничего общего с тем, что пытаются ныне выдумывать неокантианцы.

Утопические идеи Маркс заметил очень рано и отнесся к ним критически. «Rheinische Zeitung», которая не признает даже теоретической реальности за коммунистическими идеями в их теперешней форме, а следовательно, еще менее может желать их практического осуществления или же хотя бы считать его возможным, — «Rheinische Zeitung» подвергнет эти идеи основательной критике»[5], — заявил он от имени редакции «Рейнской газеты».

Однако прежде чем такая критика осуществилась, в сознании Маркса потерпели крушение те самые критерии и принципы, на основании которых он собирался вершить суд над коммунистическими идеалами и идеями. Оказалось, что они вообще неподсудны законам, изданным от имени мирового духа, ибо имеют свое оправдание в упрямых фактах. Оказалось, что мировой дух сам подлежит критическому суду по законам действительности и должен быть обвинен в нежелании считаться с ними, а коммунизм таким судом оправдывается, несмотря на всю его юношескую незрелость, на всю его логически-теоретическую наивность… Именно коммунистические идеи, распространявшиеся в то время в рабочей среде, обострили внимание молодого Маркса к проблеме роли материальных интересов в развертывании исторического процесса. Они требовали внимания к себе уже потому, что рабочий класс в назревающих событиях обещал выступить в качестве одного из самых многочисленных и боеспособных отрядов революционно-демократической армии, и революционный демократ опасался, что этот отряд, если попытается осуществить в ходе переворота свои «утопические мечтания» об обобществлении собственности, разрушит своими действиями единство сил прогресса и тем самым лишь сыграет на руку реакции.

Коммунизм выдвигал проблему собственности, проблему разделения благ цивилизации между индивидами на первый план, а программу политических и правовых преобразований рассматривал лишь как средство переворота в отношениях собственности, как вопрос побочный и производный. Таким образом привычные схемы переворачивались вверх ногами. [165]

Здесь поворотный пункт в развитии мысли Маркса. Остановимся на нем чуть подробнее.

Сначала, еще в 1842 году, Маркс, будучи революционным демократом, выступает как представитель и защитник принципа «частной собственности», который сливается в его глазах с принципом полной и безоговорочной «свободы личной инициативы» в любой сфере жизни, будь то материальное или духовное производство.

И он отвергает коммунизм как теоретическую доктрину, которая кажется ему лишь запоздало реакционной попыткой гальванизировать давно отброшенный историей идеал, «корпоративный принцип», мечту Платона. Подобный идеал неприемлем для Маркса потому, что он предполагает право государства — как некоего безликого чудовища — предписывать каждому индивиду, что и как тому делать, не считаясь с его желаниями, с разумом и совестью. Потому, что фактически право манипулировать индивидами монополизируется кастой бюрократов-чиновников, навязывающих свою неумную волю всему обществу и выдающих свой ограниченный ум за Разум, за воплощение «всеобщего» (коллективного) разума.

Однако факт широкого распространения коммунистических идей Маркс рассматривает как симптом и теоретически-наивную форму выражения некой вполне реальной коллизии, назревающей внутри социального организма передовых стран Европы. И расценивает коммунизм как «в высшей степени серьезный современный вопрос для Франции и Англии»[6]. А о существовании коллизии бесспорно свидетельствует уже то обстоятельство, что аугсбургская «Всеобщая газета», например, использует слово «коммунизм» как бранное слово, как жупел, как пугало. Позицию газеты Маркс характеризует так: «Она обращается в бегство перед лицом запутанных современных явлений и думает, что пыль, которую она при этом поднимает, равно как и бранные слова, которые она, убегая, со страху бормочет сквозь зубы, так же ослепляют и сбивают с толку непокладистое современное явление, как и покладистого читателя».

Для позиции Маркса чрезвычайно характерны [166] следующие признания: «Мы твердо убеждены, что по-настоящему опасны не практические опыты, а теоретическое обоснование коммунистических идей; ведь на практические опыты, если они будут массовыми, могут ответить пушками, как только они станут опасными; идеи же, которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть, — это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им».

С идеями нельзя расправиться ни залпами пушек, ни потоками бранных слов. С другой же стороны, неудачные «практические опыты» по реализации идеи — еще не довод против самой идеи. Если вам какие-то идеи не нравятся, то, чтобы их побороть, вы должны не ругаться, а хорошенько подумать — выяснить ту реальную почву, на которой они возникают и распространяются. Иными словами, надо найти теоретическое (а затем и практическое) решение той реальной коллизии, того реального конфликта, внутри которого они рождаются. Покажите, хотя бы на бумаге, каким путем можно удовлетворить ту напряженную массовую социальную потребность, которая себя высказывает в виде тех или иных идей. Тогда, и не раньше, исчезнут и антипатичные вам идеи… И наоборот, сочувствие и распространение получают лишь такие идеи, которые согласуются с реальными, притом независимо от них вызревшими социальными потребностями более или менее широких категорий населения. В противном случае самая красивая и заманчивая идея не найдет доступа к сознанию масс, они останутся к ней глухи, как их ни пропагандируй.

Такова суть позиции молодого Маркса. Он, само собою понятно, еще не последовательный коммунист, а просто умный и честный теоретик.

И в 1842 году Маркс обращается не к формальному анализу современных ему коммунистических идей (они и в самом деле были слишком наивны, чтобы их можно было опровергать логически) и не к критике практических опытов их реализации (они были весьма беспомощны и неудачны), а к теоретическому анализу той коллизии внутри социального организма, которая эти идеи порождала. [167]

Именно поэтому критика коммунистических идей, поскольку она мыслилась как теоретическая, естественно оборачивалась критическим анализом тех реальных условий жизни, на почве которых возникали и распространялись интересующие нас идеи. Факт распространения коммунистических идей во Франции и Англии Маркс и расценивает как симптом реальной коллизии в недрах социального организма как раз тех стран, где частная собственность получила максимальную свободу развития, где с нее были сняты внешние — правовые — ограничения. Критика коммунизма, доведенная до конца, и оборачивалась критикой частной собственности — «земной основы» столь «непокладистого явления», как коммунизм.

Такой план критического анализа и становится для Маркса центральным, делается основной темой его «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Здесь он и приходит к выводу, что те фактически-эмпирические условия, на почве которых разрастаются коммунистические идеи, представляют собой не узконациональное, англо-французское явление, а необходимый результат движения «частной собственности» как интернационального и всеобщего принципа организации всей общественной жизни. Коммунизм, таким образом, оказывается необходимым следствием развития частной собственности. Следовательно, ее дальнейшее развитие, распространение на новые сферы деятельности и на новые страны может привести только к увеличению масштабов и остроты коллизий, а тем самым — и к расширению «эмпирической базы коммунизма». К увеличению массы людей, способных увлечься коммунистическими идеями и видящих в них единственно возможный выход из беспросветных антиномий частной собственности.

Как естественно возникающее из движения частной собственности идейное течение молодой Маркс и «принимает» утопический, еще незрелый коммунизм, несмотря на то, что его «положительная программа» остается по-прежнему неприемлемой для него. «Положительная программа» слишком сильно заражена еще предрассудками того самого мира, «отрицанием» которого она выступает.

Рождаясь из движения частной собственности в качестве ее прямой антитезы, первоначально стихийный, «грубый», как его называет Маркс, коммунизм и не [168] может быть ничем иным, как той же самой частной собственностью, только навыворот, с обратным знаком, со знаком отрицания. Он просто доводит до конца, до последовательного завершения, все необходимые тенденции мира частной собственности. И в «грубом» коммунизме Маркс усматривает прежде всего как бы увеличивающее зеркало, отражающее миру частной собственности его подлинный, доведенный до предельного выражения облик: «…Коммунизм… в его первой форме является лишь обобщением и завершением отношения частной собственности», «на первых порах он выступает как всеобщая частная собственность»[7].

Тем не менее, учитывая всю «грубость и непродуманность» первоначальной формы коммунизма, крайнюю абстрактность его положительной программы, Маркс уже здесь рассматривает ее как единственно возможный первый шаг на пути преодоления «отчуждения», создаваемого движением частной собственности, как единственный выход из ситуации, нагнетаемой этим движением.

Вывод Маркса таков: хотя «грубый» коммунизм как таковой не есть цель человеческого развития, не есть форма человеческого общества, тем не менее именно коммунизм, и только коммунизм, является «для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом человеческой эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего»[8].

Но в таком случае требуется строго логическое обоснование и развитие идеи коммунизма. На помощь, естественно, должна прийти гегелевская логика, и вот оказалось, что, пользуясь ею, нетрудно доказать, что коммунизм как «отрицание частной собственности» столь же «разумен», сколь и принцип частной собственности. Логически-философское доказательство «разумности» коммунизма произвел гегельянец Моисей Гесс. Он «вывел», «дедуцировал» коммунизм по всем правилам гегелевской диалектической логики, истолковал его как диалектическое отрицание принципа частной собственности. Вывел столь же логично, как другие выводили разумность частной собственности. [169]

В такой ситуации Маркс вынужден был обратить внимание на те пункты в учении Гегеля, которые оставались в тени, так как казались чем-то совершенно бесспорным, чем-то таким, в чем и сомневаться-то нелепо. И бесспорным казалось прежде всего гегелевское понимание вопроса об отношении духа к эмпирической действительности, мышления — к практике.

Проблема собственности, которую коммунизм выдвигал на первый план как самую острую проблему современности, была принципиально неразрешима с позиций ортодоксально-гегелевского взгляда на роль духа в истории. Точнее, здесь получались два одинаково логичных и в то же время взаимоисключающих решения… Гегелевская концепция отношения «мышления» к «реальности» одинаково хорошо увязывалась и согласовывалась как с коммунизмом, так и с антикоммунизмом. Такова реальная проблема, натолкнувшись на которую молодой Маркс вынужден был приступить к «сведению счетов с гегелевской диалектикой». Именно проблема коммунизма, вспоминал Маркс впоследствии, заставила его по-новому поставить вопрос об отношениях духовного (= нравственно-теоретического) развития человечества — к развитию его материальной основы, материально-технических и имущественных отношений между людьми.

Соответствующие исследования и открыли Марксу дверь в принципиально новую область, открыли новую фазу развития в мировой науке. «Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии»[9], — вспоминал Маркс впоследствии.

Это и был материализм в понимании исторического процесса. Именно путем объективного, трезво научного анализа положения вещей в сфере «гражданского» общества Маркс пришел к выводу, что в виде коммунистических «утопий» в сознании людей выразилась [170] реальная, назревшая внутри «гражданского» общества потребность, и убедился, что имеет дело не с очередным крестовым походом секты рыцарей идеала, очарованных мечтами о всеобщем счастье, а с реальным массовым движением, вызванным условиями развития машинной индустрии. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»[10].

Идеалы утопического социализма и коммунизма были тем самым не просто отвергнуты, но критически переосмыслены и усвоены в их рациональном содержании, а потому вошли в историю как один из теоретических источников научного коммунизма. Благодаря Гегелю молодой Маркс с самого начала обрел трезвое недоверие к любым идеалам, не выдерживающим критики с точки зрения логики (то есть с точки зрения действительности, ибо логика здесь понималась как абсолютно точный ее портрет). Он сразу же приступил к анализу фактических противоречий современного ему общественного развития. Правда, выражались Марксом такие противоречия первоначально через категории гегелевской «Феноменологии духа» и «Сущности христианства» Фейербаха, через понятия «отчуждения» и «обратного присвоения», «сущности человека» и «сущностных сил», «опредмечивания» и «распредмечивания» и т. д. и т. п. Однако замысловатые термины вовсе не были (как иногда еще думают) некой словесной игрой. В них был подытожен многовековой, притом лучший, опыт исследования проблемы, и потому реальные факты, будучи выражены через них, сразу же вставали в общеисторический, общетеоретический контекст, поворачивались такими гранями и сторонами, которые в противном случае остались бы в тени, в тумане предрассудков, непрозрачном для простого здравого смысла. Философский подход давал Марксу возможность охватить и выделить прежде всего всеобщие, принципиально важные контуры развертывающейся через свои внутренние противоречия действительности и тем самым под верным углом зрения взглянуть на частности и детали, которые философски [171] невооруженному взору загораживают подлинную картину, не позволяют увидеть за деревьями лес. Без материалистически переосмысленных категорий гегелевской диалектики нельзя было превратить коммунизм из утопии в науку.

И действительно, именно философия помогла Марксу четко сформулировать то обстоятельство, что человек есть единственный «субъект» исторического процесса, а труд людей (то есть чувственно-предметная деятельность, изменяющая природу сообразно их потребностям) — единственная «субстанция» всех «модусов», всех «частных» образов человеческой культуры. И тогда стало ясно, что так называемая «сущность человека», выступающая для отдельного индивида как идеал, как мера его совершенства или несовершенства, представляет собой продукт совместной, коллективной трудовой деятельности многих поколений. «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись…»[11] — читаем мы в «Немецкой идеологии». А в «Тезисах о Фейербахе» Маркс писал: «…сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[12].

Таким образом, философское выражение относительно разлада «сущности человека» с «существованием» отдельных людей указывало в общей форме на противоречия в сложившейся системе разделения труда между людьми, внутри «совокупности всех общественных отношений». И когда с пресловутой «сущности человека» было сорвано религиозное и спекулятивно-философское покрывало, то перед мышлением во весь рост встала проблема — проанализировать ее во всей обнажившейся наготе, совершенно независимо от каких бы то ни было иллюзий. Но тем самым и проблема идеала предстала в совершенно новом плане — в плане анализа разделения деятельности между индивидами в процессе совместного, общественно-человеческого производства их материальной и духовной жизни. [172]

Философия, как мы видели, остро зафиксировала в своих категориях, что данная, исторически сложившаяся система разделения труда (и тем самым собственности) между людьми («сущность человека») с необходимостью превращает каждого отдельного индивидуума в профессионально ограниченное существо, в «частичного человека». В итоге каждый из людей создает своим трудом только крохотный кусочек, фрагмент человеческой культуры и лишь им владеет. Все же остальное богатство цивилизации остается для него чем-то чужим, чем-то вне его находящимся и противостоит ему как чуждая (а при известных условиях и враждебная) сила. Относительно подлинной природы этой силы, давление которой он все время ощущает, человек и создает самые причудливые представления, называя ее то богом, то абсолютом, то нравственным миропорядком, то судьбой.

Вместе с тем — факт, который параллельно с философией установила политическая экономия, — разделение труда становится все более дробным, все меньшая доля совокупного богатства культуры достается каждому отдельному человеку, все беспомощнее оказывается он перед коллективными силами человечества. Значит, стихийно-коллективная сила людей растет за счет деятельных сил индивида. Или, выражаясь философским языком, мера «отчуждения» человека растет вместе с ростом того мира богатства, который он сам же, своим собственным трудом производит и воспроизводит, создает вне и против себя…

Гегель, осознав такую перспективу развития «гражданского» общества, склонил перед ней голову как перед необходимостью, диктуемой законами мирового духа, логикой мироздания. В пользу подобного вывода свидетельствовала как будто и вся предшествовавшая история культуры. И пока философия исповедовала идеалистическое понимание истории, ей нечего было возразить Гегелю. Мировой дух кроился по мерке реальной культуры человечества, хотя и принимал ее за свое собственное — и потому разумное — творение. Иначе на почве идеализма вопрос ни поставить, ни решить было нельзя. По-иному тот же вопрос вставал на почве материализма. Здесь тезис об «отчуждении» превратился в формулу, говорившую о наличии все обостряющегося противоречия «гражданского» общества с самим собой. [173] В ней алгебраически обобщенно выражался тот факт, что условия, внутри которых каждый «частичный индивид» находится в состоянии перманентной «войны всех против всех», саморазорванны, разодраны на враждующие между собой и все же крепко связанные одной веревкой, одной судьбой звенья, сферы разделения труда. Такое «гражданское» общество не обладает никакими средствами противодействия сложившемуся положению, и потому напряжение противоречия между частичным и коллективно человеческим характером деятельности каждого отдельного индивидуума растет беспрепятственно. Отсюда следовал вывод, что в один прекрасный день напряжение достигнет критической точки и разразится громыхающей молнией революции. Именно такой вывод и сделал Маркс.

То разделение труда, которое вызывает антагонистически противоречивую ситуацию, не вечно. Оно имеет свой предел и будет взорвано изнутри. Ибо тут с неумолимой силой действует совершенно независимый от разума и от нравственности механизм экономических отношений. Поэтому ни нравственные ограничения, ни самые разумные соображения, ни полицейско-бюрократические меры не могут помешать процессу саморазрушения «гражданского общества». Единственное, что может сделать в подобной ситуации «дух», — это помочь человеку, зажатому в тиски противоречий, найти наиболее безболезненный, быстрый и рациональный выход из положения, выход за пределы «естественной» для данного общества формы разделения труда (собственности). И вот как раз в пролетариате, в классе наемных рабочих, Маркс увидел людей, сильнее других зажатых в тиски «отчуждения», — тот полюс противоречия, на котором неумолимо накапливается заряд революционной энергии, а в идеях утопистов обнаружил просыпающееся самосознание пролетариата, пусть еще наивное и логически нестрого оформленное, но зато глубоко верное в своих основных контурах, совпадающее в главном с объективным ходом вещей. Разрешение всех коллизий оказалось единственно возможным лишь на основе коммунизма.

Однако сам коммунизм еще надо было должным образом теоретически обосновать, сделать его в полном смысле слова научным. Путь к решению задачи освещала опять-таки философия. В качестве своего итогового вывода она показала, что ответ на вопрос, куда [174] и как идет развитие общественных отношений, следует искать в политической экономии. Только политико-экономический анализ мог выяснить, каковы те контуры будущего, которые абсолютно независимы ни от каких идеалов, так сказать, инвариантны по отношению к ним. И Маркс погрузился с головой в политико-экономические исследования, временно отодвинув в сторону специально-философские проблемы. Ведь в абстрактно-общем виде они были уже ясны, а полное, конкретно развернутое их решение можно было получить лишь после политико-экономического анализа и на его базе.

К числу таких проблем относилась и проблема идеала. Она не была снята. Она только была поставлена на надлежащее место и в надлежащую связь. На основе исследования, проведенного в «Капитале», как раз и совершилось конкретное, материалистическое и притом диалектическое ее решение.

Анализируя анархию частнособственнической организации общественного производства материальной и духовной жизни людей, Маркс установил, что ей соответствует и определенный тип личности человека. Доминирующей его чертой неизбежно оказывается профессиональный кретинизм. И вот почему.

С одной стороны, товарно-капиталистическое разделение сфер деятельности (собственности) имеет тенденцию ко все более дробному делению труда и соответственно деятельных способностей (которые философия когда-то называла «сущностными силами человека») между людьми. И дело вовсе не ограничивается расслоением общества на два основных класса — буржуазию и пролетариат. Разделение деятельности и соответствующих способностей идет и дальше, вглубь и вширь, раскалывая человеческий коллектив все новыми и новыми трещинами: уже не только умственный труд отделяется от физического, но и каждая сфера физического и умственного труда, становясь все уже, все более специализированной, отделяется от другой, замыкается внутри себя.

С другой стороны, система разделения труда в целом ведет себя по отношению к каждому отдельному человеку как чудовищно гигантский механизм, выжимающий из него максимум деятельной энергии, ненасытно всасывающий живой труд и превращающий его в «мертвый» труд, в «предметное тело» цивилизации. Предметное, «вещное» богатство выступает здесь целью всего [175] процесса, а живой человек («субъект» труда) — лишь «орудием», своеобразным «полуфабрикатом» и «средством» производства и воспроизводства богатства. Так уж организована данная система производства, так она сложилась, что все ее органы и механизмы приспособлены к максимально «эффективной» эксплуатации человеческого существа, его деятельных способностей. Одним из наиболее мощных механизмов такой эксплуатации выступает знаменитая «конкуренция», которую философия когда-то именовала «войной всех против всех».

Итак, «большая машина» капиталистического производства приспосабливает живого человека к своим требованиям, превращает его в «частичную деталь частичной машины», в «винтик», а затем заставляет работать на износ, до изнеможения. Мало того, гигантская машина капиталистически организованного производства в каждом своем отдельном узле максимально рациональна. Ее отдельные детали сделаны наилучшим образом и очень точно пригнаны к некоторым соседним деталям. Однако только к соседним. В целом же детали, узлы, колеса и рычаги «большой машины» соединены друг с другом весьма плохо, весьма приблизительно и, уж во всяком случае, не «рационально». Ибо общая ее конструкция не есть результат целенаправленной, на знании основанной деятельности, а выступает как продукт действия слепых и стихийных сил рынка. Все совершенные детали «большой машины» связаны очень непрочными, к тому же мистически перепутанными веревками и нитками товарно-денежных отношений. И нитки то и дело переплетаются между собой, тянут то в одну, то в другую сторону, зачастую рвутся от чрезмерных натяжений. И работает машина неровно, рывками, спазматически. Одни детали лихорадочно движутся, в то время когда другие ржавеют в неподвижности. Одни детали выходят из строя из-за перегрузок, другие — из-за ржавчины. А иногда, если переломилась очень уж большая и важная деталь, со скрипом и скрежетом останавливается вся «большая машина»…

В результате значительная доля всего богатства, полученного за счет изнуряющей эксплуатации живого человека, летит на ветер, оказывается лишь штрафом, который рынок взимает с людей за то, что те не могут организовать на основе разумного плана работу производственного механизма в целом. Колоссальное разбазаривание [176] человеческой деятельности происходит и через кризисы, и через застои, и через войны, и через создание вещей не только человеку ненужных, но и прямо ему враждебных, — через создание пулеметов и ядерных бомб, комиксов и душегубок, абстрактных полотен и наркотиков, разлагающих и душу, и тело, и разум, и волю живого человека, безжалостно губящих его жизнь.

Две стороны буржуазной действительности — превращение людей в профессионально ограниченные «винтики» и крайне неэффективная работа всей производственной машины — неразрывны. Одну из них невозможно устранить, не устраняя другую. Нельзя просто перемонтировать старые детали в новую, рациональную схему, ибо все они, включая и «живые винтики», конструктивно приспособлены лишь к функционированию внутри капиталистической «большой машины». Тут потребуется переделать еще и самих людей. «Общественное ведение производства, — подчеркивал Энгельс в 1847 году, — не может осуществляться такими людьми, какими они являются сейчас, — людьми, из которых каждый подчинен одной какой-нибудь отрасли производства, прикован к ней, эксплуатируется ею, развивает только одну сторону своих способностей за счет всех других и знает только одну отрасль или часть какой-нибудь отрасли всего производства. Уже нынешняя промышленность все меньше оказывается в состоянии применять таких людей. Промышленность же, которая ведется сообща и планомерно всем обществом, тем более предполагает людей со всесторонне развитыми способностями, людей, способных ориентироваться во всей системе производства. <…> Воспитание даст молодым людям возможность быстро осваивать на практике всю систему производства, оно позволит им поочередно переходить от одной отрасли производства к другой, в зависимости от потребностей общества или от их собственных склонностей. Воспитание освободит их, следовательно, от той односторонности, которую современное разделение труда навязывает каждому отдельному человеку. Таким образом, общество, организованное на коммунистических началах, даст возможность своим членам всесторонне применять свои всесторонне развитые способности»[13]. [177]

Если механизм товарно-капиталистической организации производства материальной и духовной жизни не может обеспечить рациональное функционирование производительных сил, то, очевидно, надо его заменить другим. Таким новым механизмом может быть только коммунистическое производство, работающее по разумно составленным планам, ритмично и продуктивно. Но тогда иные требования предъявляются и к человеку. В новой системе производства оставаться просто «частицей» уже нельзя. Коммунистическое преобразование общественных отношений, следовательно, немыслимо без решительного изменения старого способа разделения труда между людьми, старого способа разделения между ними деятельных способностей, ролей и функций в процессе общественного производства, как материального, так и духовного.

В самом деле, профессиональный кретинизм — и следствие и условие товарно-капиталистического способа разделения труда, разделения собственности. Клоун, потешающий публику в цирке, вынужден тренировать себя как клоуна круглые сутки, не зная отдыха, иначе он не выдержит конкуренции с другими, более усердными клоунами и опустится на ступень ниже, наденет униформу уборщика вместо шутовского колпака с бубенчиками. И поэтому он всегда и всюду — только клоун. Ни на что другое у него уже нет ни времени, ни сил. Точно то же буржуазное общество делает и с банкиром, и с высокооплачиваемым лакеем, и с инженером, и с математиком. Капиталистический способ разделения труда не знает и не терпит исключений. Поэтому профессиональный кретинизм и превращается здесь не только в факт, но и в добродетель, в норму, даже в своеобразный идеал, в принцип образования личности, соответствовать коему старается каждый, чтобы не погрузиться на самое дно общества, не стать простой, неквалифицированной рабочей силой. Но пролетариату в таком обществе нечего терять, кроме своих цепей. Посему он выступает как основная социальная сила переворота в отношениях собственности, в системе разделения труда. Освобождая себя (и все общество!) от оков частнособственнического способа разделения труда, пролетариат неизбежно рушит и всю пирамиду отношений между людьми, воздвигнутую капитализмом. Профессиональный кретинизм есть частная собственность на определенные способности. Как разновидность частной [178] собственности на общественно-человеческое богатство, он должен умереть и умирает вместе с ней.

Но что же создается на месте разрушенного? Всесторонне, гармонически развитая личность. Сначала, до революционного переворота, — как новый, коммунистический идеал; затем, по мере построения коммунизма, — как факт. И вовсе не потому, что профессиональный кретин — эстетически и нравственно непривлекательное зрелище. Если бы дело обстояло так, то всестороннее и гармоническое развитие человека рисковало бы остаться лишь мечтой, лишь нравственно-эстетическим идеалом в смысле Канта и Фихте, которому — увы! — противостоит экономический фактор «выгодности» и «эффективности» сосредоточения всех сил и способностей индивида на узком участке. Однако суть здесь совсем не в эстетике и не в нравственности. Суть в том, что сообщество профессионально ограниченных людей органически неспособно разрешить ту задачу, которую властно поставила перед человечеством экономика, — задачу наладить непосредственно общественное, планово-централизованное управление производительными силами в больших масштабах. Экономика вынуждает каждого человека разломать изнутри скорлупу своей частной профессии и активно включиться прежде всего в ту область деятельности, которая при буржуазном разделении труда тоже была «частной собственностью», то есть профессией узкого круга лиц, — в политику.

Первый сигнал к такому включению дает уже социалистическая революция, совершаемая массами ради масс. Освобождение из оков частной собственности есть результат сознательного исторического творчества миллионов трудящихся и не может быть ничем иным. В процессе построения социализма и коммунизма люди изменяют самих себя в той мере, в какой они изменяют окружающие обстоятельства. И начинается изменение с того, что массы, бывшие до того в стороне от политики, становятся непосредственно делающими политику, и чем дальше, тем больше.

К сказанному прибавляется еще одно важнейшее обстоятельство. Превращение производительных сил в общественную (общенародную) собственность — вовсе не формально-юридический акт, ибо «собственность» не только юридическая категория. Обобществление собственности на средства производства есть прежде всего обобществление деятельности, обобществление труда по [179] планированию и управлению производительными силами. Социалистически обобществленное производство современных масштабов и размаха — такой «объект», такой «предмет», который во всей конкретности не может охватить в одиночку, своим индивидуальным мозгом отдельный человек, пусть самый что ни на есть гениальный, и даже отдельное учреждение, хотя бы и вооруженное совершеннейшими электронно-счетными устройствами. Вот почему Маркс, Энгельс и Ленин и настаивали на том, что после социалистического переворота в управление общественным производством должны быть втянуты все. Государством должна научиться управлять каждая кухарка, афористически выразил эту необходимость Владимир Ильич, вызвав иронические усмешки буржуазных чистоплюев, тех самых профессиональных кретинов, которые считали, что политика — недоступная народу сфера, требующая «прирожденных» талантов и тому подобных качеств. Тем не менее именно Ленин указал на единственный выход.

Разумеется, коммунизм призывает каждую кухарку к управлению государством вовсе не для того, чтобы она делала это по-кухонному, на основе тех навыков, которые в ней воспитаны среди кастрюль. Кухарка, действительно, а не формально участвующая в управлении общественными делами страны, перестает быть кухаркой. Вот ведь в чем все дело.

И если в самом начале социалистического переворота «профессией» перестает быть политика, превращаясь в дело каждого активного члена общества, то дальше такой процесс затрагивает все более и более широкие области деятельности. На политике он остановиться не может, ибо экономическая политика связана с политической экономией, требуя знания и понимания специальной теоретической литературы, в том числе «Капитала» Маркса и теоретических работ Ленина, что в свою очередь немыслимо, если у человека нет общей культуры, в том числе математической и философско-логической культуры ума. Ибо «нельзя вполне понять «Капитала» Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля»[14]. А попробуйте понять Гегеля, не обладая общеисторическим образованием, знанием литературы, искусства, истории культуры! Ничего [180] не получится. Тут одна цепь. Либо человек вытягивает ее всю, до конца, либо она вырывается у него из рук также вся, до конца. На одном конце цепи — политика, на другом — математика, вообще наука, философия, искусство. И только человек, овладевший ею, становится действительным, а не номинальным господином над современными производительными силами.

Вот откуда, а вовсе не из эстетических или этических соображений вырос коммунистический идеал Человека. Либо индивидуум превращается в хозяина всей созданной человечеством культуры, либо он остается ее рабом, прикованным к тачке своей узкой профессии. Не решая такой задачи, люди не смогут решить и задачи организации разумного планирования и контроля над развитием производства, общества в целом. Это две стороны одной проблемы.

Полное решение ее вовсе не предполагает, как иногда изображают противники коммунизма и марксизма, превращения каждого индивида в некоего универсального гения, занимающегося всем понемногу и ничем в частности. Вовсе нет.

Само собой очевидно, что каждый индивид не может овладеть всей бесконечной массой «частных профессий» — стать сразу и политиком, и математиком, и химиком, и скрипачом, и балериной, и космонавтом, и тенором, и басом-профундо, и логиком, и шахматистом. Такое понимание «всесторонности развития» было бы, разумеется, неосуществимым и утопичным. Речь идет вовсе не о совмещении в одном индивиде «всех» частных видов деятельности и соответствующих им профессионализированных способностей. Речь идет о том, что каждый живой человек может и должен быть развит в отношении тех всеобщих («универсальных») способностей, которые делают его Человеком (а не химиком или токарем), то есть в отношении мышления, нравственности и здоровья, до современного уровня. Всестороннее развитие личности предполагает создание для всех без исключения людей равно реальных условий развития своих способностей в любом направлении. Таких условий, внутри которых каждый мог бы беспрепятственно выходить в процессе своего общего образования на передний край человеческой культуры, на границу уже сделанного и еще не сделанного, уже познанного и еще не познанного, а затем свободно выбирать, на каком участке фронта борьбы с природой ему [181] сосредоточить свои личные усилия: в физике или в технике, в стихосложении или медицине.

Вот что имел в виду Маркс, когда говорил, что коммунистическое общество будет формировать из человека ни в коем случае не живописца или сапожника, а прежде всего человека, занимающегося — пусть даже преимущественно — живописью или проблемой изготовления обуви, смотря что больше ему по душе.

А пойдет ли тот или иной индивид дальше уже завоеванного — вопрос другой. Очевидно, что во всех частных видах деятельности он этого сделать не сможет. Но вот быть развитым так, чтобы — при нужде или при желании — он мог без особого труда и трагедий переходить от одного вида деятельности к другому, легко осваивать технику «частного» вида деятельности, — вовсе не утопия. Необходимо обладать всеобщими, принципиальными основами современной культуры. Тогда «частности», «техника» усваиваются без чрезвычайных усилий.

В обратном же порядке индивид не в состоянии усвоить толком ни того ни другого.

Как видим, «сосредоточение» сил и способностей личности на определенном направлении остается и при коммунизме. Но здесь на каком-либо узком участке сосредоточивает свои силы всесторонне развитый человек, понимающий соседа справа и соседа слева и сознательно кооперирующий с ними свои усилия, а при капитализме — с детства искалеченный, односторонне мыслящий профессионал, видящий действительность только сквозь узкую амбразуру своего дела, имеющий соседом справа и соседом слева точно таких же подслеповатых специалистов.

Нетрудно понять, какое сообщество успешнее продвинется вперед за один и тот же период времени. То, которое напоминает беседу слепого музыканта с глухим живописцем о музыке или о живописи, или то, где собеседники одинаково хорошо видят и слышат, хотя один из них занимается больше музыкой, чем живописью, а другой посвящает больше времени живописи, чем музицированию… Два таких человека прекрасно поймут и обогатят друг друга в беседе.

Общество же, составленное, скажем, из «слепого» музыканта, «глухого» живописца и «слепо-глухого» математика, с неизбежностью потребует посредника — переводчика, который, ничего не понимая ни в музыке, [182] ни в живописи, ни в математике, будет тем не менее «опосредствовать» их взаимные отношения, кооперировать их усилия вокруг общих проблем, в которых каждый из них разбирается слабо. Здесь и получается нечто вроде простейшей модели стихийно сложившейся товарно-капиталистической системы разделения труда (способностей) между людьми. Роль «посредника», монопольно представляющего в этой системе «общие интересы», играет стоящий над народом профессионал-политик, по видимости — хозяин всего сообщества, а на деле — такой же слепой раб рынка, как и все прочие. Разумеется, требуется здесь и рабочий, кормящий и одевающий всех четверых…

Наоборот, простейшую модель коммунистически организованного сообщества можно построить только из всесторонне развитых индивидов, то есть из людей, каждый из коих сам хорошо понимает как общую задачу, так и свою специальную роль в ее решении, чтобы координировать свои усилия с усилиями соседа, товарища по общему делу.

Общие, то есть взаимные, отношения налаживают и улаживают тут те самые люди, которые сообща делают одно, каждому из них понятное общее дело. Они сами распределяют между собой на основе добровольного согласия и демократического обсуждения те частные задачи и обязанности, которые вытекают из верно понятых общих интересов.

Люди — живые индивиды — управляют здесь собой сами. А также машинами всякого рода. Ибо если сформулировать самую глубокую, самую существенную противоположность коммунистической организации общества всякой иной, то она и заключается как раз в том, что единственной целью человеческой жизнедеятельности становится тут сам человек, а все остальное без исключения превращается в средство, которое само по себе не имеет никакого значения.

Потому коммунизм и выступает ныне как единственная теоретическая доктрина, предусматривающая полную ликвидацию пресловутого «отчуждения». Значит, конечной целью коммунистического движения было, есть и остается безоговорочное уничтожение всех «внешних» (по отношению к человеку, к живому, реальному индивиду) форм и средств регламентации его жизнедеятельности, всех «внешних» посредников между человеком и человеком, которые в классово-антагонистическом [183] обществе превращались из слуг-посредников в капризных деспотов-богов, в идолов.

Вот чем и отличается «частичный человек» (термин Маркса) от «тотально-развитого индивида» (тоже термин Маркса). «Частичный человек» — образ, с необходимостью формируемый товарно-капиталистической системой разделения труда, загоняющего каждого индивида уже с детства в тесную клетку узкой профессии. Тотально (то есть всесторонне, универсально) развитый индивид — образ, с необходимостью диктуемый условиями коммунистически организованного (и организующегося) общества; не заманчивый образ далекого будущего, а прежде всего принцип сегодняшнего формирования человека.

Тотальное развитие каждого индивидуума отнюдь не только следствие, но и условие возможности коммунистической организации отношений человека к человеку. И оно — не идеал в смысле Канта и Фихте, а принцип разрешения сегодняшних противоречий: коммунизм становится реальностью ровно в той мере, в какой каждый индивид превращается в «тотально развитую личность». И «реализацию» коммунистического идеала ни в коем случае нельзя откладывать «на завтра». Его нужно реализовать сегодня, сейчас. Реализация коммунистического идеала охватывает многие стороны общественной жизни. И всюду изложенные выше общие принципы находят самое широкое применение. [184]

Примечания:

1

Эта работа Ильенкова на русском языке издавалась трижды — в журнале «Вопросы философии» (под заглавием: «Проблема идеального», 1979, № 6‑7) и в двух сборниках (1984, 1991). Самый аутентичный текст, по-видимому, в издании 1991 года. Однако тут имеется великое множество редакторских погрешностей, вдобавок на с. 233 и 247 пропущены по нескольку строк текста, на с. 243 недостаёт восьми абзацев, в одном из которых Ильенков дал развернутую дефиницию идеального, на с. 260 пропущены сразу несколько страниц, etc. Поэтому я принял за основу издание 1984 года, добавив недостающие фрагменты и местами скорректировав текст по изданию 1991 года. [Прим. А.М.]

2

Нарский И.С. Диалектическое противоречие и логика познания. Москва, 1969, с. 78 (курсив мой. — Э.И.).

3

Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Москва, 1971, с. 187, 188, 189.

4

Там же, с. 189.

5

Там же, с. 188.

6

Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. X, с. 200.

7

Нарский И.С. Диалектическое противоречие и логика познания, с. 74 (курсив мой. — Э.И.).

8

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 23, с. 21.

9

Павлов Т.Д. Информация, отражение, творчество /Ленинская теория отражения и современная наука. Москва, 1966, с. 167‑168.

10

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 23, с. 105.

11

Там же.

12

Там же, т. 40, с. 232.

13

Там же.

14

Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Москва, 1957, с. 41.

15

Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. II, с. 67.

16

Там же.

17

Никакого «изоморфизма», «гомоморфизма» и прочих «морфизмов» тут искать нечего. Нет их.

18

Заметим, что неопозитивисты, принципиально отождествляющие «определения понятия» с «определениями термина», тем самым по-своему решают и проблему «идеального», по существу лишая эту важнейшую категорию научного смысла, относя противопоставление «идеального» «материальному» в разряд «метафизических», т. е. на их языке — донаучных и антинаучных различений.

19

Marx K. Das Kapital. Erster Band. Berlin, Dietz Verlag, 1969, S. 110. [Русский перевод: «Цена, или денежная форма товаров, как и вообще их стоимостная форма, есть нечто, отличное от их чувственно воспринимаемой телесной формы, следовательно, форма лишь идеальная, существующая только в представлении» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 23, с. 105)].

20

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 23, с. 61.

21

Там же, с. 62 (прим.).

22

Там же, с. 82.

23

Кейнс Дж.-М. Общая теория занятости, процента, денег. Москва, 1948, с. 195‑196.

24

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 42, с. 93.

25

Леонтьев А.Н. Деятельность и сознание /Вопросы философии, 12, 1972, с. 134.

26

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 46, ч. II, с. 198.

27

Лифшиц Мих. Карл Маркс. Искусство и общественный идеал. Москва, 1972, с. 130.

28

Там же.

1

Gadamer H.G. Wahrheit und Methode. Tuumlbingen, 1972, S. XXII.

2

См., например: Simon Josef. Das Problem der Sprache bei Hegel. Stuttgart, 1966; Gadamer Hans Georg. Hegels Dialektik. Tuumlbingen, 1971.

3

С неопозитивистским вариантом подобных концепций читатель может подробно ознакомиться по работам И.С. Нарского, посвященным критике неопозитивизма.

4

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1. Москва, 1970, с. 406.

5

Там же, с. 407.

6

Там же.

7

Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. V, с. 6.

8

Там же, т. III, с. 196.

9

Там же, т. IV, с. 168.

10

Там же, с. 176.

11

Там же, т. III, с. 199.

12

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 292.

13

Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. IV, с. 166.

1

Эта тема — одна из постоянных в творчестве Э.В. Ильенкова. См. статью «Идеал» в «Философской энциклопедии» (т. 2, 1962, с. 195–199), а также работу «Проблема идеала в философии» [106] («Вопросы философии», 1962, № 10, статья первая; 1963, № 2, статья вторая). Для настоящего издания использованы соответствующие главы книги «Об идолах и идеалах» (Москва, 1968, с. 44–152), где эта тема разработана с наибольшей полнотой. [107]

2

Кант И. Сочинения, т. 3, с. 508.

3

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 21, с. 281.

4

Там же, т. 3, с. 31.

5

Там же, т. 1, с. 117.

6

Там же, с. 115.

7

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. Москва, 1956, с. 586.

8

Там же, с. 598.

9

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 13, с. 6.

10

Там же, т. 3, с. 34.

11

Там же, т. 3, с 37.

12

Там же, с. 3.

13

Там же, т. 4, с. 335–336.

14

Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 29, с 162.